November 20, 2019
خلاصه کتاب فراسوی نیک و بد نیچه | نقد کتاب فراسوی نیک و بد

فردریش نیچه در کتاب فراسوی نیک و بد | یک حقیقت‌ناباورِ اخلاق‌‌ستیز

پربازدیدترین مطالب سایت

تصادفی

مطالب جدید فلسفه

آن‌چه که در پی می‌آید نگاهی ست نسبتاً کامل به کتاب فراسوی نیک و بد از نیچه . هم خلاصه کتاب فراسوی نیک و بد از نیچه در آن هست و هم نقد و بررسی و شرح این شاهکار فلسفی.

بخش اول: مقدمه‌ای درباره کتاب فراسوی نیک و بد

الف. از میانِ کتاب‌هایِ نیچه، کتاب فراسوی نیک و بد را مهم‌تر، عمیق‌تر و البته زنده‌تر از دیگر کتاب‌هایِ او دیدم. عنوانِ فرعیِ کتاب، درآمدی به فلسفه‌یِ آینده است و حقا چنین نیز هست. اگر بر اساسِ مبانیِ فلسفه‌یِ پسامدرن به ماجرا نظر اندازیم، به جرأت می‌توانم گفت که فراسویِ نیک و بد، از نخستین کتاب‌هایِ، و یا شاید نخستین کتابِ، پسامدرنِ فلسفی است.

    ب. فلسفه و اندیشه‌یِ نیچه، فلسفه و اندیشه‌یِ تناقضات است و من بر این رأیِ خود پافشاری می‌کنم. لیکن برآن نیستم که این تناقضات، چیزی از ارزش و بزرگیِ اندیشه‌هایِ نیچه می‌کاهند. اما غرضِ اصلی‌ام از گفتنِ این موضوع این است که از آن‌جا که نیچه کتبِ متعددی دارد، عقایدِ او در یک کتاب ممکن است با عقایدِ او در کتابی دیگر متضاد باشند. جالب است که گه‌گاه حتی در یک کتابِ معین نیز تناقضاتِ آشکاری وجود دارد.

    ج. نیچه گزین‌گویه‌نویس بود و عمده‌ترین علتِ وجودِ تناقضات در کتاب‌های‌اش، البته به نظرِ من، همین سبکِ گزین‌گویه‌نویسیِ اوست. عمده‌ترین اندیشه‌هایِ نیچه در این کتاب وجود دارند و من در این بخش، صرفاً به کتابِ فراسویِ نیک و بد توجه خواهم داشت. کتابی که نیچه خود چند سال بعد در آنک انسان، آن را نقدی بر فلسفه، سیاست و هنرِ مدرن دانست و آن را پس از مرحله‌یِ آری-گویی، مرحله‌یِ نه-گویی به هرآن‌چه که هست و نمی‌بایست باشد، معرفی نمود.

    د. نقدِ نیچه از «حقیقت»، علم و علم‌باوری، اخلاق و دموکراسی، سخنِ او را بسی به سخنانِ پسامدرنِ این قرن و قرنِ پیشین نزدیک می‌سازد، و البته رویِ خوش نشان‌دادنِ اشخاصی هم‌چون فوکو و دلوز به نیچه را می‌باید با همین منظر نگاه کرد. لیکن تأکیدِ بیش از حدِ نیچه بر طبیعت‌گرایی و یا طبقاتی کردنِ جامعه، او را از سخنِ پسامدرن دور می‌سازد. با همه‌یِ این احوال، نیچه نقطه‌یِ عطفی در فلسفه‌یِ غرب به‌شمار می‌رود و به‌نظر می‌رسد در آینده بیش از آن‌چه که به او توجه شده، به او توجه شود.

    ه. کتاب فراسوی نیک و بد از نُه بخش تشکیل شده و تمامیِ مطالبِ کتاب به‌صورتِ گزین‌گویه و همراه با نثری پخته و شیواست. تمامیِ مطالبِ هر بخش با عنوانِ آن بخش همراه نیستند و از این روی – برخلافِ روالِ سایرِ بخش‌ها – از ترتیبِ خودِ کتاب پیروی نخواهم کرد. نکاتِ مهمِ کتاب را در سه بخش، تحتِ عناوینِ دربابِ حقیقت و فلاسفه، دربابِ اخلاق و نکاتِ متفرقه، بازگو خواهم کرد. از یک ترجمه‌یِ بسیار خوبِ فارسی استفاده کرده‌ام[1] و تمامیِ نقلِ قول‌های‌ام از این ترجمه خواهد بود. از یک ترجمه‌یِ انگلیسی نیز بهره جسته‌ام[2] و به آن هم ارجاع خواهم داد.

بخشِ دوم: دربابِ حقیقت و فلاسفه

«دروغ را شرطِ زندگی شمردن، بی‌گمان، ایستادن در برابرِ احساس‌هایِ ارزشیِ رایج است به‌طرزی خطرناک؛ و فلسفه‌ای که چنین خطری کند، تنها از این راه است که خود را در فراسویِ نیک و بد می‌نهد».

(فراسوی نیک و بد، گزین‌گویه‌ 4، ص 31.) (ibid, p. 7.)

الف. دربابِ حقیقت

  1. نقدِ مفهومِ حقیقت، که امروز بسی آشنا به‌نظر می‌رسد، را تا به‌حدِ بسیاری به نیچه مدیون ایم. البته من نظریاتِ نیچه دربابِ حقیقت را به انحایِ مختلفی دیده‌ام. گاه چنان سخن می‌گوید که توگویی حقیقتی در پسِ پشتِ کلمات و چشم‌اندازهایِ ما وجود دارد، لیکن ما را به آن راهی نیست و گاه چنان سخن می‌گوید که گویی در پسِ پشتِ استعاره‌ها و واژگان و البته تفاسیر، حقیقتی وجود ندارد. هستند کسانی که می‌گویند آن حقیقتی که نیچه، گویا در پسِ پشتِ تفاسیر، به آن قائل است یک حقیقتِ استعاری‌ست. خواه این باشد یا خیر، نیچه، بالخاصه در دربابِ درست و نادرست به مفهومی غیراخلاقی، چنین گفت زرتشت، فراسویِ نیک و بد و یادداشت‌هایِ موسوم به اراده‌یِ قدرت نقدهایِ محکمی بر حقیقت دارد.
  2. نقدِ نیچه از حقیقت، اخلاق و دیگر موارد را می‌باید پاسخی به دو پیش‌فرضِ او دانست. نخست مرگِ خدا و دوم تأکیدِ او بر قدرت. مرگِ مفهومِ خدا از برایِ نیچه موضوعِ پیشِ پا افتاده‌ای نبود. مگر نه آن‌که پشتوانه‌یِ صدقِ قضایایِ واضح و متمایزِ دکارتی، یک خدایِ خیرخواه و غیرِ فریبکار بود؟ اگر خدا دیگر آن پشتوانه را نتواند فراهم آورد، می‌توان به همه‌چیز شک کرد، یا به عبارتِ بهتر انکار کرد، که نیچه نیز چنین کرد.
  3. آغازِ کتابِ فراسویِ نیک و بد، پرسشی نو و مهم را دربردارد. نیچه نمی‌پرسد حقیقت چیست، چنان‌که پیشنیانِ او می‌پرسیدند، بل پرسشِ او این است که «به‌راستی چیست این‌که در ما می‌خواهد «رو به‌سویِ حقیقت» داشته باشیم؟… آیا این مسئله‌یِ «ارزشِ حقیقت» بود که در برابرِ ما گام نهاد و یا این ما بودیم که در برابرِ آن گام نهادیم؟»[3].
  4. پاسخِ نیچه در کتابِ فراسویِ نیک و بد به پرسشِ فوق، پاسخی‌ست بس عمل‌گرایانه. او برآن نیست که بشر حقیقت را از برایِ خودِ حقیقت می‌خواهد، بل بر این عقیده است که «.. نادرستیِ یک حکم به هیچ‌وجه موجبِ ردِ آن نمی‌شود؛ … مسئله این است که باید دید آن حکم تا کجا پیش‌برنده‌یِ زندگی و نگه‌دارنده‌یِ زندگی و هستیِ نوع است و چه‌بسا پرورنده‌یِ نوع؛ … زیرا انسان نمی‌تواند زندگی کند مگر با اعتبار دادن به افسانه‌هایِ منطقی، با سنجشِ واقعیت با میزانِ جهانی یکسره ساختگی و مطلق و یکی‌باخود، با تحریفِ دائمیِ جهان به‌وسیله‌یِ اعداد- پس ردِ حکم‌هایِ نادرست به معنایِ رد و نفیِ زندگی است»[4].
  5. گفتنِ این‌که نادرستیِ یک حکم موجبِ ردِ آن نمی‌شود بل باید ارزشِ آن حکم را از برایِ زیستن مدِ نظر قرار داد، معنای‌اش این نیست که درستیِ حکم صرفاً در سومند بودنِ آن است، بل به این معنی‌ست که ما، خواه‌ناخواه، چنین می‌کنیم و این‌جا، به‌نظرِ من، نیچه حقیقتِ ابژکتیو را انکار نمی‌کند. در مَثَل، او در جایِ دیگری از همین کتاب می‌گوید «چه‌بسا چیزی درست باشد اما بی‌اندازه زیان‌مند و خطرناک. آری، شاید این خصلتِ بنیادیِ هستی باشد که اگر کسی به معرفتِ کامل در موردِ آن دست یابد، به نابودی می‌رسد- تا بدان‌جاکه قدرتِ هر روح را با این سنجه می‌توان سنجید که تابِ چه اندازه از «حقیقت» را دارد، و یا به زبانی روشن‌تر، تا چه اندازه نیاز دارد که حقیقت آبکی و بزک شده و شیرین شده و تیزی گرفته و دروغ‌آمیز باشد»[5]. در این‌جا می‌توان تأکیدِ نیچه بر وجودِ حقیقتی ابژکتیو، ناسودمند، و البته دسترسی‌ناپذیر، را دید.
  6. از نگاهِ نیچه، مفاهیمِ تفکرِ ما، که همان مفاهیم و واژگانِ زبانی باشند، راه به جهان نتوانند برد. زیرا «این ماییم که علت، تسلسل، تقابل، نسبیت، اجبار، شمار، قانون، آزادی، انگیزه، و غایت را جعل کرده‌ایم؛ و هنگامی‌که این جهانِ نشانه‌ها را به‌نامِ «در-خویش» (فی‌نفسه) در اشیاء جای می‌دهیم و با آن‌ها می‌آمیزیم، یک‌بارِ دیگر همان کاری را می‌کنیم که همیشه کرده‌ایم، یعنی افسانه‌پردازی»[6].
  7. در واقع با مفارقت‌سازیِ مفاهیمِ اندیشه از جهان و انکارِ تطابقِ آن‌ها می‌توان در حقیقی‌بودنِ خودِ جهان نیز تردید کرد. اصلاً «از کجا که جهانی که به ما مربوط می‌شود، افسانه نباشد؟ و اگر کسی بپرسد: «ولی مگر هر افسانه‌ای از آنِ افسانه‌پردازی نیست؟» آیا نمی‌توان سرراست پاسخ داد که: از کجا معلوم است؟ مگر این «از آنِ» خود چه‌بسا از آنِ همان افسانه نیست؟ آیا جایِ آن نیست که فاعل، و نیز مسند و مفعول را اندکی به‌شوخی بگیریم؟ مگر فیلسوف نمی‌باید خود را از ایمان به دستورِ زبان فراتر برد؟»[7]
  8. خلاصه آن‌که، سوایِ چیزی که در بندِ 5 گفتم، حقیقت از نظرگاهِ نیچه بشری است، البته «بسیار بشری». اگر حقیقت بشری است و همچنین ما تنها آن گزاره‌هایی که در تأییدِ زندگی، و شاید قدرت، هستند را درست می‌انگاریم، پس لازم می‌نماید حقیقت چشم‌اندازی و تأویلی باشد، و نه مطلق.

ب. دربابِ علم و دانشمند

  1. چنان‌که گفتم، حقیقت به رأیِ نیچه تفسیری و تأویلی است و نه مطلق. نیچه خطاب به دانشمندان و فیزیک‌دانانی که سخن از قانون‌مندیِ جهان می‌رانند می‌گوید سخنِ آن‌ها تأویل و تفسیر است و بس و چه‌بسا کسی دیگر تواند آمد که تفسیری دیگر از طبیعت ارائه دهد. نیچه از خود مثال می‌زند که تفسیری متفاوت از فیزیک‌دانان از جهان دارد. او طبیعت را قانون‌مند نمی‌بیند، بل بر این عقیده است که در طبیعت، قانونی وجود ندارد و صرفاً خواستِ قدرت وجود دارد. لیکن نیچه در این‌جا آن استدلالِ کلاسیک بر ضدِ نسبی‌باوری را این‌گونه پاسخ می‌دهد که «گیرم که این سخن نیز جز یک تفسیر نباشد، و شما سخت مشتاق اید که این دلیل را بر ضدِ آن بیاورید، باشد، چه بهتر»[8].
  2. علم، جهان را نمی‌شناسد، بل آن را تفسیر می‌کند. آن هم تفسیری بشری: «اکنون چه‌بسا در پنج شش مغز این اندیشه دمیده است که فیزیک نیز جز برداشت و گزارشی از جهان نیست (به تناسبِ (وضعِ بشریِ) ما! با اجازه!) و نه آشکارگریِ آن»[9].
  3. نمی‌بایست دانشمند را فردی فرابشری دانست. او از تمایلات و جامعه و فرهنگ و سیاست، و خلاصه زندگی، آزاد و رها نیست. او را یارایِ آن نیست که در آزمایشگاهْ خارج از پیش‌فرض‌ها و تمایلات تحقیق کند و حقیقت را دودستی تقدیمِ نوعِ بشر گرداند، آن‌هم صرفاً از برایِ دانش، از برایِ میلِ به حقیقت و از برایِ کمک به نوعِ انسان! دانشمند «مردی است اهلِ کار و کوشش و صبورانه پذیرایِ جایگاهِ خویش در دستگاه، با توانایی‌ها و نیازهایِ یک‌دست و میانه، که همپایگانِ خویش و نیازهایِ همپایگانِ خویش را به‌غریزه می‌شناسد. مثلاً، نیاز به آن یک ذره استقلال و یک تکه علف‌زارِ سبزی که بی آن فراغِ بال برایِ کار کردن فراهم نخواهد بود؛ آن طلبِ افتخار و اعتبار (که بنایِ کارِ خود را از آغاز و بالاتر از هرچیز بر نام و نام‌آوری می‌گذارد)، آن خورشیدِ نیک‌نامی، آن محک‌زدنِ دائمیِ ارزش و سودمندیِ خویش برایِ چیرگی بر آن بی‌اعتمادیِ درونی، که در تهِ دلِ همه‌یِ مردمانِ وابسته و جانورانِ گله‌ای نشسته است، پیوسته ضروری است»[10]. این‌گونه سخنان می‌توانند سخنانِ لیوتار و فایرابند را پیشِ چشم آورند.
  4. دانشمند، به‌صرفِ آن‌که دانشمند است، تنها در پیِ کسبِ علم و دانش و حقیقت نیست، او نیز دلبستگی‌هایی دارد. او را یارایِ آن نیست که از پول و خانواده و شهرت و سیاست فارغ باشد.[11] همین سخنان است که نیچه را بسی از برایِ فلاسفه‌ و اندیشمندانی که مدرنیته و عینیتِ علم را به پرسش گرفته‌اند، مهم می‌گرداند. نیچه در کتاب فراسوی نیک و بد – علاوه بر دانشمندان – بر فلاسفه نیز نقدهایی دارد، چه‌بسا نقدهایی کوبنده‌تر.

ج. دربابِ فلاسفه

  1. به‌زعمِ نیچه، عقایدِ فلاسفه، عقایدی برآمده از تفکر و استدلالِ آگاهانه نیستند. او بر این رأی است که «بیش‌ترین اندیشه‌هایِ آگاهانه‌یِ یک فیلسوف را غرایزِ او نهانی هدایت می‌کنند و به راه‌هایِ معین می‌کشانند. همچنین در پسِ تمامیِ منطق و حکومتِ مطلقِ ظاهریِ آن بر جنبشِ (اندیشه) ارزش‌گذاری‌ها ایستاده است، … نیازهایِ فیزیولوژیک برایِ نگه‌داشتِ نوعی خاص از زندگی»[12]. این عقیده، نیچه را به بیانِ این جمله وامی‌دارد «… که هر فلسفه‌یِ بزرگ تاکنون… چیزی نبوده است جز اعترافاتِ شخصیِ مؤلف‌اش و نوعی خاطره‌نویسیِ ناخواسته و نادانسته»[13].
  2. فیلسوف گمان می‌برد فارغ از تاریخ و جغرافیا در حالِ اندیشیدن است. او، هم‌چون نیایِ فلسفه‌یِ مدرن، بر این پندار است که او را یارایِ پاک‌کردنِ پیش‌پنداشته‌هاست و بنا نهادنِ پایه‌ای تازه به‌مثابه‌یِ نقطه‌یِ ارشمیدسی. لیکن این پنداری بیش نیست. فیلسوف، با مفاهیم و پرسش‌هایِ اندیشمندانِ پیش از خود می‌اندیشد. فیلسوف، اگر پاسخ می‌دهد، درحالِ پاسخ‌دادن به پرسش‌هایِ پیش از خود است. او حتی اگر در حالِ پرسیدنِ پرسشی نوین است، درواقع، در حالِ واکنش‌نشان‌دادن به مفاهیم و دغدغه‌هایی‌ست که اندیشمندانِ پیشین از برایِ او به یادگار گذاشته‌اند. فیلسوفان «… به‌ضربِ جاذبه‌ای ناپیدا هربار از نو در همان مدارِ (پیشین) به گردش می‌افتند: آنان هر قدر خود را با اراده‌یِ سنجش‌گر و سیستم‌سازِ خویش از یک‌دیگر جدا احساس کنند، باز چیزی در ایشان هست که آنان را هدایت می‌کند، چیزی که ایشان را با نظمی معین از پیِ یک‌دیگر می‌کشاند- و این نیست مگر سیستمی‌بودن و خویشاوندیِ مفاهیم‌شان»[14].
  3. نیچه اغلبِ فلاسفه‌یِ پیش از خود را فلاسفه‌ای جزمی می‌داند که کم‌تر اهلِ شک هستند. لیکن اگر فلاسفه‌یِ پیشین فلاسفه‌ای جزمی بوده‌اند، در عوض نیچه فلاسفه‌یِ آینده را فلاسفه‌ای بهتر می‌بیند. او به آنان امید دارد. به‌زعمِ او، فلاسفه‌یِ آینده اهلِ جزمیت نخواهند بود. حقیقت‌شان را مطلق و همگانی نخواهند دانست. انسان‌هایی آزاده‌جان خواهند بود، و به اصولِ برابری و دموکراتیکِ اروپایی باور نخواهند داشت.
  4. لیکن سوایِ پیش‌بینی‌ِ فلاسفه‌یِ آینده، یعنی پس از نیچه، او چند ویژگی از ویژگی‌هایِ فلاسفه‌یِ راستین و حقیقی را برمی‌شمرد. مهم‌ترین ویژگیِ فیلسوف، از نگاهِ نیچه، این است که او آفریننده‌یِ ارزش‌هاست. او به ارزش‌هایِ پیشین نه می‌گوید و ارزش‌هایِ نو می‌آفریند. فیلسوفِ راستین، فرمانده است و نه فرمان‌بر. فیلسوفِ راستین خواستِ حقیقت‌اش خواستِ قدرت است، زیرا خود نیک آگاه است که انگیزه‌یِ حقیقت‌خواهی همین است و بس.[15] فیلسوفِ راستین «… در مقامِ انسانی که ناگزیر از آنِ فردا و پس‌فرداست، خود را همواره با امروزِ خویش در ستیز یافته است و می‌باید بیابد: دشمنِ او همواره آرمانِ امروز بوده است»[16].
  5. نقدِ نیچه از حقیقت – همانطور که گفته شد- محدود به کتاب فراسوی نیک و بد نیست؛ اما در کل نقدِ او از حقیقت و فلاسفه و دانشمندان، راه را بسی بازتر از پیش کرد تا در قرنِ بیستم، اندیشه‌یِ انتقادیْ خود را متوجهِ این موارد گرداند و آنان را بی‌انتقاد و مصون از نقد نداند. در دو بخشِ بعد به دیگر نقدهایِ نیچه بر موضوعاتِ مختلف اشاره خواهم کرد.

بخشِ سوم: دربابِ اخلاق

«همه‌یِ اخلاقیاتی که، به ‌قولِ معروف، خطاب‌شان به فرد است به خاطرِ «سعادتِ» او- چیزی نیستند جز مشتی اندرز در موردِ رفتار، به نسبتِ درجه‌ای از خطر که شخص در زندگی با خویش در پیش گرفته است. چیزی نیستند جز دستورهایی بر ضدِ شورها و گرایش‌هایِ خوب و بدِ او تا  آن‌جا که در آن گرایش‌ها، خواستِ قدرت و میلِ سروری وجود دارد».

(پیشین، گزین‌گویه 198، ص 149.) ibid, p. 85.))

الف. اخلاقِ گله‌ای

  1. فراسوی نیک و بد بیش از همه نقدی‌ست بر اخلاق. خصومتِ نیچه با اخلاق با تمامیِ اخلاق‌ها نیست. او خصمِ جدیِ تمامیِ اخلاق‌هایی‌ست که فرد را در گله حذف کرده و ارزش‌ها را همگانی و مطلق می‌کنند. نیچه با استفاده از پیش‌فرض‌هایِ طبیعت‌گرایی، خواستِ قدرت، روحِ آری‌گوی‌اش به زندگی و چند پیش‌فرضِ دیگر، بر اخلاق‌هایِ پیش از خود می‌تازد، زیرا به قولِ خودش «اخلاق در اروپایِ امروز، اخلاقِ حیوانِ گله‌ای است»[17].
  2. عقیده به نابرابریِ آدمیان، طبیعتِ فارغ از ارزش‌هایِ انسانی، روحِ سروری‌جو و قدرت‌طلبِ آدمی و همچنین آری‌گویی به شورِ زیستن، نیچه را وامی‌دارد که به اخلاقِ مسیحی، که به قولِ او همان اخلاقِ افلاطونی است که باور دارد قوانینِ اخلاقی عینی و جهان‌شمول هستند، و اخلاقِ کانتی حمله بَرَد. در این بین، او با فایده‌باوریِ انگلیسی‌ها نیز گلاویز می‌شود که من در فصلِ بعدی به این موضوع خواهم پرداخت.
  3. نیچه در فراسوی نیک و بد – چه در اخلاق، چه در فرااخلاق و چه در روانشناسیِ اخلاق – استدلال‌هایی علیهِ واقع‌باوریِ اخلاقی و همچنین مطلق بودنِ اخلاق دارد. من در این فصل، پیش‌فرض‌هایی که نیچه از آن‌ها برایِ طرد و ردِ اخلاق استفاده کرده را، مختصراً، ذکر می‌کنم. البته پیش‌فرض‌هایی که صرفاً در کتابِ فراسویِ نیک و بد موجودند.

ب. طبیعت و خواستِ قدرت

  1. از مهم‌ترین پیش‌فرض‌هایِ نیچه در طرد و ردِ اخلاق، طبیعت‌گراییِ او و تأکید-اش بر قدرت‌خواهیِ موجودات، اعم از جاندار و بی‌جان، است. او در کتاب فراسوی نیک و بد بر این رأی است که «اگر جهان را از درون بنگریم، اگر جهان را برحسبِ «وجهِ دریافتنیِ» آن تعریف کنیم و توضیح دهیم- چیزی نخواهد بود مگر خواستِ قدرت»[18].
  2. عقیده به خواستِ قدرت، نیچه را به این رأی سوق می‌دهد که «… زندگی در ذاتِ خویش، از آنِ خویش کردن است و آسیب‌رساندن و چیره‌گشتن بر آن‌چه بیگانه است و ناتوان‌تر؛ سرکوفتن است و سخت‌بودن و صورت‌هایِ خویش را به‌زور خوراندن و به تنِ خویش اندر کشیدن و، کم‌تر و ملایم‌تر از همه، بهره‌کشیدن- … «بهره‌کشی» خاصِ جامعه‌ای فاسد یا ناقص یا ابتدایی نیست، بلکه به ذاتِ زندگی تعلق دارد و کارکردِ بنیادیِ ارگانیسم است؛ پیامدِ همان خواستِ قدرت است که خود همان خواستِ زندگی است»[19].
  3. نیچه، که زندگی را بهره‌کشی از ناتوان‌تر می‌داند، چگونه می‌تواند به رحم و ترحم و لبخند از رویِ مهربانی و دستِ نوازش بر سرِ فقرا و بیماران کشیدن آری بگوید؟

ج. نفیِ اراده‌یِ آزاد

  1. تعدادِ کسانی که آزادیِ اراده را شرطِ لازم از برایِ هرگونه «تو باید» می‌انگارند بسیار زیاد است. نیچه نیز از این کسان است. او در جای‌جایِ آثار-اش آزاد بودنِ اراده را به ریشخند گرفته است.
  2. به‌زعمِ نیچه، انسان معجونی‌ست از شورها و عواطف و غرایز، و در این میانْ یک عقلِ فارغ از عواطف وجود ندارد که ورایِ آن‌ها بایستد و یکی را بر دیگری ترجیح دهد. دستِ آخر، ما کاری را انجام می‌دهیم که عاطفه‌یِ قوی‌تر خواسته است: «خواستِ چیرگی بر یک خواهشِ نفسانی، در نهایت، جز خواسته‌یِ یک یا چند خواهشِ دیگر نیست»[20].
  3. به رأیِ او، احساسِ اراده‌کردن از برایِ تجربه‌یِ اراده کافی نیست: «در هر اراده کردنی، نخست، چند احساس وجود دارد، یکی احساسی از حالتی که از آن دور می‌شویم و دیگر احساسی از حالتی که بدان نزدیک می‌شویم و نیز احساسی از همین «دوری» و «نزدیکی» و آن‌گاه، همراهِ آن احساسی در ماهیچه، که بی‌آن‌که «دست‌وپا» را بجنبانیم، برحسبِ عادت، همین‌که «اراده کنیم»، کارِ خود را آغاز می‌کند. بنابراین، هم‌چنان‌که احساس- و در واقع، چندگونه احساس را- جزءِ اراده می‌دانیم، در مرتبه‌یِ دوم، اندیشه را نیز باید جزئی از آن بدانیم. در هر عملِ ارادی یک اندیشه‌یِ فرمان‌روا وجود دارد. و نباید گمان کرد که این اندیشه را چنان از «اراده» جدا می‌توان کرد که جز اراده چیزی به‌جا نماند! سوم این‌که اراده همتافتی از احساس و اندیشه نیست، بلکه بالاتر از همه، یک شور است، و به‌ویژه شورِ فرماندهی است. آن‌چه «آزادیِ اراده» نامیده می‌شود در اساس شورِ برتری نسبت به کسی است که می‌باید فرمان برد: «من آزادم»، « او می‌باید فرمان برد»- این آگاهی در هر اراده‌ای نهفته است. … کسی که اراده می‌کند در درونِ خود چیزی را فرمان می‌دهد که از آن فرمان می‌برند یا گمان می‌کند فرمان می‌برند. … از آن‌جاکه ما در هر مورد هم فرمانده‌ایم و هم فرمان‌بر، و در مقامِ فرمان‌بر، احساس‌هایِ اجبار، انگیزش، فشار، مقاومت، و حرکت را می‌شناسیم، که چه‌بسا یک‌راست پس از عملِ اراده آغاز می‌شود؛ از سویِ دیگر، از آن‌جاکه عادت داریم به نامِ مفهومِ ترکیبیِ «من» این دوگانگی یعنی حضورِ فرمانده و فرمان‌بر در وجودِ واحد را نادیده بگیریم و خود را در این‌باره بفریبیم، سلسله‌ای از نتیجه‌گیری‌هایِ نادرست و در پیِ آن ارزش‌گذاری‌هایِ دروغین به اراده نسبت داده می‌شود- تا بدان‌جا که آن کسی که اراده می‌کند، از تهِ دل باور دارد که اراده برایِ عمل کافی است. … خلاصه، آن‌کس که اراده می‌کند با اطمینانِ نزدیک به یقین باور دارد که اراده و عمل به‌نحوی یکی هستند و او پیروزی و انجام‌یافتگیِ اراده را به خودِ اراده نسبت می‌دهد و از این‌رو، از افزونیِ احساسِ قدرت در خویش، که با هر پیروزی همراه است، لذت می‌برد»[21].
  4. انسان چون احساس می‌کند که کارهایی که عضلات و ماهیچه‌های‌اش انجام می‌دهند حاصلِ اراده‌یِ اوی اند، بر این پندار می‌رود که درواقع نیز چنین است. در صورتی‌که چنین نیست. آدمی از همین احساس بر این پندار می‌رود که هموست که، در مقامِ فکرِ فرمان‌دهنده، به عضلات و ماهیچه‌هایِ فرمان‌بر دستور می‌دهد و این‌گونه خود را «منِ» فرمانده تلقی می‌کند، و دوگانگیِ حضورِ فرمانده و فرمان‌بر را نادیده می‌گیرد. همین احساسِ خود را فرمانده پنداشتن، اولاً معلولِ شورِ فرمان دادن است و ثانیاً علتِ احساسِ فرد و البته لذتی‌ست که آدمی پس از انجامِ کار احساس می‌کند. خلاصه «آزادیِ اراده- عبارتی است برایِ بیانِ آن وضعِ پیچیده‌یِ خشنودی از خواستن، که دستور می‌دهد و در همان حال خود را با فرما‌ن‌بر یکی می‌کند و با این‌کار از چیرگی بر موانع لذت می‌برد، ولی نزدِ خویش گما‌ن می‌کند که به‌راستی این اراده‌یِ او است که بر موانع چیره می‌شود»[22].
  5. پس از ذکرِ آن‌که نیچه انسان را، نه برخوردار از عقل بل، معجونی از شورها می‌داند و پس از بیانِ تبیینِ نیچه از برداشتِ ما انسان‌ها از اراده، اکنون نوبتِ آن است که اضافه کنم به‌زعمِ نیچه آزادیِ اراده با مفهومِ «علیت» سازگار نیست. در واقع، اعمالِ ما علت دارند، از این‌روی آزاد نیستند. او، آزادیِ اراده را به‌مثابه‌یِ «علتِ خود بودن» می‌بیند: «…آرزویِ به گردن گرفتنِ مسئولیتِ تام و تمامِ کردارِ خویش و بی‌گناه شمردنِ خدا و جهان و پیشینیان و اتفاق و جامعه، چیزی کم از آرزویِ علتِ بالذات بودن نیست»[23].

د. عقیده به خویشتن‌خواهی

  1. از دیگر پیش‌فرض‌هایِ نیچه در ردِ اخلاق در کتاب فراسوی نیک و بد عقیده‌یِ او مبنی بر خویشتن‌خواهیِ انسان‌هاست. به اعتقادِ نیچه، انسان‌ها در هر کاری، خواه‌ناخواه، منافعِ خود را می‌جویند و این مورد با اخلاقی زیستن در تنافی است. هر کس در پیِ منافعِ خویش است و از برایِ این امر به دنبالِ استدلال و منطق می‌گردد تا آن را به اصطلاحْ اخلاقی سازد: «… هرکسی که فداکاری کرده باشد می‌داند که درعوضِ چیزی را می‌خواسته و آن را به دست آورده است- چه‌بسا چیزی از خود را در برابرِ چیزی از خود- یعنی این‌جا دست از چیزی برداشته تا آن‌جا چیزِ بیش‌تری داشته باشد»[24].
  2. عقیده به خویشتن‌خواهی و در پیِ منافعِ خود بودن، به این معنی است که دگردوستی و دگرخواهی، در ابتدا پاسخی به خوددوستی و خودخواهی است. از این‌روی، آن‌کس که داعیه‌یِ خدمت به دیگری دارد، در ابتدا در خدمتِ تمایلاتِ خود است: «چه؟ یک مردِ بزرگ؟ من که جز یک نمایش‌گرِ آرمان‌هایِ خویش نمی‌بینم»[25].

ه. نقدِ واقع‌باوریِ اخلاقی

  1. تا بدین‌جایِ کار بسی مشهود است که نیچه اخلاق را نه در بیرون بل در درونِ انسان می‌بیند. او جایگاهی عینی و مطلق از برایِ چیزی به‌نامِ اخلاق قائل نیست. نقدِ او از واقع‌باوریِ اخلاقی، در واقع نقدِ او از اخلاقِ افلاطونی- مسیحی است. به‌زعمِ نیچه «چیزی به‌نامِ پدیده‌یِ اخلاقی وجود ندارد، آن‌چه هست تفسیرِ اخلاقیِ پدیده‌هاست»[26].
  2. اخلاق، یک «وضع» است، وضعی تاریخی، روانشناختی و اجتماعی. از این‌روی «آن‌چه یک زمانه شر می‌شمرد، بسا پژواکی است بیگاه از آن‌چه روزگاری خیر شمرده می‌شد»[27].
  3. اخلاق را به‌مثابه‌یِ یک «وضع» در نظر گرفتن، به‌منزله‌یِ انکارِ هرگونه جایگاهِ بیرونی برایِ اخلاق است، بیرون از تاریخ، بیرون از جغرافیا و البته بیرون از انسان. اخلاق، وسیله‌ای‌ست برایِ حفظِ اجتماع از گزند‌هایِ کسانی که ممکن است اعمال‌شان برایِ جامعه خطرناک باشد. اخلاق، ناشی از ترسِ جامعه از این افراد است، از این‌روی «… ترس مادرِ اخلاق است»[28].
  4. اما، دربابِ اخلاق‌باوریِ فلاسفه چه می‌توان گفت؟ نیچه در کتاب فراسوی نیک و بد بر این رأی است که فلاسفه، برایِ آن‌که چه کاری اخلاقی است دلیل آورده‌اند، لیکن پیشاپیش وجودِ خودِ اخلاق را فرض گرفته‌اند: «… هر فیلسوفی تاکنون باور داشته است که برایِ اخلاق حجت آورده است، اما (وجودِ) خودِ اخلاق را «مفروض» گرفته‌اند. … آن‌چه را که فیلسوفان «حجتِ اخلاق» نامیده‌اند و برایِ فراهم‌آوردن‌اش کوشیده‌اند، اگر نیک بنگریم، در آن جز صورتی عالمانه از ایمانِ درست به اخلاقِ حاکم نمی‌بینیم، یعنی وسیله‌یِ تازه‌ای برایِ بازگوییِ آن، و همچنین این حجت خود واقعیتی است وابسته به یک دستگاهِ معین»[29].
  5. خلاصه آن‌که اخلاق امری الهی، مطلق و ازلی نیست. اخلاق بشری است و زاده‌یِ تاریخ و فرهنگ و از همه‌ مهم‌تر فیزیولوژیکِ طبایعِ پست. اخلاق، یا به عبارتِ بهتر اخلاقِ گله‌ای، نگاه‌دارنده‌یِ جامعه است. نیچه با طردِ اراده‌یِ آزاد، با اخلاقِ کانتی و با طردِ واقع‌باوریِ اخلاقی و اخلاق را همچون دشمنِ زندگی دیدن، با اخلاقِ افلاطونی-مسیحی به مبارزه برمی‌خیزد. او برآن است که در اخلاق‌هایِ موجود، هرآن‌چه که فرد را در فراسویِ گله قرار دهد، بد و شر است. اخلاق، معیاری است از برایِ ضعفا تا با توسل به آن، خویشتن را با اقویا برابر ببینند.[30] به اعتقادِ نیچه، از دلایلِ آفرینشِ خدایان، یکی همین برابرخواهی است. خدا، معیاری تواند بود تا در مقابلِ آن، طبایعِ پست، خود را با طبایعِ شریف برابر ببینند. از همین‌روست که نیچه، عقایدِ دموکراتیک و سوسیالیستی را همان عقایدِ مسیحی می‌بیند. در فصلِ بعد در این باب، بیش‌تر صحبت خواهم کرد.

و. اخلاق، به‌منزله‌یِ آفریده‌یِ ناتوانان

  1. اگر زندگی در ذاتِ خود یعنی سخت‌بودن و آسیب‌رساندن به دیگری، لذا «حکمِ اخلاقی کردن و به حکمِ اخلاقی محکوم کردن، آن انتقامِ لذت‌بخشی است که تنگ‌جانان از آنان‌که گشاده‌جان‌ترند می‌گیرند؛ و نیز جبرانی است برایِ این خسران که طبیعت لطفی چندان در حقِ ایشان نکرده است؛ و سرانجام، فرصتی است برایِ دست‌وپا کردنِ معنویتی برایِ خویش و تعالی یافتنی- زیرا بدخواهی معنویت‌بخش است. آنان در تهِ دل از این شادند که سرانجام ملاکی وجود دارد که در برابرِ آن ملاک، آنانی که غرقِ در ثروت‌ها و امتیازهایِ معنوی هستند، با ایشان در یک صف می‌ایستند»[31].
  2. عقیده به اخلاق به منزله‌یِ آفریده‌یِ ناتوانان نیچه را وامی‌دارد که به دو گونه اخلاق معتقد باشد: اخلاقِ بردگان و اخلاقِ سروران. او تمامیِ فرهنگ‌هایِ پیشین را کشاکشِ میانِ این دو نوع اخلاق می‌بیند، سهل است، این کشاکش را درونِ هر انسانِ جزئی نیز مشاهده می‌کند.
  3. اخلاقِ بردگان، اخلاقِ رحم و ضعف است. «چشمانِ بنده به فضایلِ قدرت‌مندان خوشبین نیست. … اخلاقِ بردگان به‌ذات اخلاقِ سودمندی است. این است خاستگاهِ آن ضدیتِ نامدار میانِ «خیر» و «شر»: شر (نزدِ اینان) چیزی است که در آن احساسِ قدرت و خطر می‌شود، نوعی خاص از ترس‌انگیزی و زرنگی و توانایی، که جایی برایِ خوارشماریِ (خویش) باقی نمی‌ماند. بنابراین، بنا به اخلاقِ بردگان، «شر» چیزی است ترس‌انگیز»[32].
  4. انسانِ خوب در اخلاقِ بردگان، فردی‌ست بی‌آزار، مهربان، انسانی ساده که به فقرا و ضعفا لبخند می‌زند و به آنان کمک می‌کند، انسانی‌ست دلسوز و نوع‌دوست. او به برابریِ آدمیان باور دارد و تأکیدش بر حفظِ صلح و دوستی است. از نبرد و ستیز و قدرت روی‌گردان است و بر رحم و شفقت اصرار می‌ورزد. اخلاقِ بردگان را می‌توان غالبِ اخلاق‌هایِ موجود دانست، بالخاصه اخلاقِ مسیحی. دشمنیِ نیچه با مسیحیت از همین‌جاست. در فصلِ بعدی در این مورد، یعنی خصومتِ نیچه با مسیحیت، در کتابِ فراسویِ نیک و بد، صحبت خواهم کرد.
  5. اما در برابرِ اخلاقِ بردگان، اخلاقِ سروران و مهتران و انسان‌هایِ شریف و والا قرار دارد. «(در اخلاقِ والایان) پست می‌شمارند اهلِ ترس و لرز را و مردمِ کوچک را و سودجویانِ تنگ‌نظر را! همچنین بدگمانانِ کوته‌نظر و به خاک‌افتندگان و آدمیانِ سگانی را که می‌گذارند با ایشان بدرفتاری شود، و نیز چاپلوسانِ گداصفت را و بالاتر از همه دروغ‌گویان را. مهزادگان همه ایمان دارند که مردمِ عوام همه اهلِ دروغ‌اند»[33].
  6. اخلاقِ سروران به انسان‌هایِ والا متعلق است. اما انسانِ والا کیست؟ «انسانی که از نوعِ والاست خویشتن را تعیین‌کننده‌یِ ارزش‌ها احساس می‌کند. او نیازی به آن ندارد که دیگران او را تأیید کنند. او حکم می‌کندکه «هرچه مرا زیان رساند، به‌ذات زیان‌بار است.» او خود را چنان کسی می‌شناسد که نخست شرفِ هرچیزی را بدان می‌بخشد. او ارزش‌آفرین است. او هر آن‌چه را که پاره‌ای از وجودِ خویش بداند، شرف می‌نهد: چنین اخلاقی خود بزرگ‌داشتن است. در پیش‌نمایِ چنین اخلاقی احساسی از پری و قدرت ایستاده است که خواهانِ سرریز شدن است، … انسانِ والا نیز نگون‌بختان را دستگیری می‌کند، اما نه از سرِ دلسوزی، یا کمابیش نه، بلکه از سرِ زوری که فزونیِ قدرت به او می‌آورد»[34].
  7. خواستِ قدرت در انسانِ والا، صرفاً سختگیری بر دیگران نیست، او بیش از هرچیز به‌خود سخت می‌گیرد. اما در عینِ حال، به خویشتنِ خویش آری می‌گوید و تنِ خود را حقیر و پست نمی‌‌شمارد. او بر فراغت از دلبستگی‌ها تأکید ندارد، شورِ زیستن دارد، غرایز را محکوم نمی‌کند و به زندگی آری می‌گوید. او فارغ از خیر و شرِ گله‌ای است. « او هرگز خوش ندارد به «بالا» بنگرد- بل خوش دارد که فرارویِ خویش را افقی و آرام بنگرد! یا فرو بنگرد- او خود را در بلندی می‌داند»[35].
  8. اعتقادِ نیچه به نابرابریِ آدمیان، به این‌که برخی کسان والای اند و برخی کسان پست، به این‌که جهانِ ما نه جهانِ رحم و مهربانی بل جهانِ زور و قدرت و سختی است، او را به نوعی آریستوکراسیِ سیاسی سوق می‌دهد که من در فصلِ بعد، به اختصار، از آن خواهم گفت.

بخشِ سوم: نکاتِ متفرقه‌یِ کتاب فراسوی نیک و بد نیچه

«امروزه هر دیدگاهِ فلسفی که اختیار کنیم و از هر پایگاهی که بنگریم، بی‌چون‌وچراترین و استوارترین واقعیتی که چشمِ ما می‌تواند در دیدرسِ خود داشته باشد همانا خطا بودنِ جهانی است که به زیستن در آن باور داریم و برایِ این امر دلیل پشتِ دلیل می‌یابیم؛ دلیل‌هایی که می‌خواهند ما را وسوسه کنند تا در «ذاتِ اشیاء» یک اصلِ گمراه کننده بشناسیم».

(پیشین، گزین‌گویه 34، ص 74.) ibid, p. 34.))

الف. انکارِ سوژه

  1. سوژه‌یِ دکارتی-کانتی، سوژه‌یِ فارغ از مکان و زمان، سوژه‌یِ خودآگاهِ مختار، در قرنِ بیستم بارها موردِ حمله قرار گرفت. اما نیایِ مهاجمانِ سوژه، نیچه است. او از نخستین کسانی است که سوژه‌یِ حساب‌گر را به ریشخند گرفته است. ردِ مفهومِ سوژه، از همان پیشگفتارِ کتاب آغاز می‌شود که در آن‌جا، نیچه سوژه یا «من» را خرافه می‌داند و مایه‌یِ آزار.
  2. در گزین‌گویه‌یِ شانزدهمِ کتاب، نیچه با ردِ مفهومِ «من» در پسِ پشتِ «می‌اندیشم»، به مبارزه با سنتِ دکارتیِ پیش از خود همت می‌گمارد. او برآن است که «این من هستم که می‌اندیشم، که چیزی در اساس باید باشد تا بیندیشد و اندیشیدن فعلی است و عملی از سویِ وجودی که علتِ آن به‌شمار می‌آید، که یک «من» در کار است»[36]، از جمله تصدیق‌هایِ نسنجیده به شمار می‌رود.
  3. تصدیق بر وجودِ «من» در پسِ پشتِ احساسات و افکار، تصدیقی نسنجیده است، زیرا فیلسوف فریبِ دستورِ زبان را خورده است. او گمان برده که «من» شرطِ لازمِ اندیشیدن است، در صورتی‌که چنین نیست: «… اگر بگوییم که موضوعِ «من» شرطِ محمولِ «می‌اندیشم» است، واقعیت را واژگونه کرده‌ایم. او می‌اندیشد: اما این‌که «او» درست همانِ «منِ» نامدارِ قدیمی است یا نه؛ نرم‌نرمک بگویم، که این نیز تنها یک فرض است، یک ادعاست، و به هیچ‌وجه «یقینِ بی‌واسطه» نیست. و اما در موردِ این «او می‌اندیشد» نیز گزافه‌گویی شده است: این «او» تعبیری است از جریانِ اندیشه و در خودِ جریان جایی ندارد. در این مورد نیز بر حسبِ عادتِ دستورِ زبانی نتیجه‌گیری می‌شود که: اندیشیدن فعل است و هر فعلی فاعلی دارد، در نتیجه-»[37].
  4. نقدِ نیچه از سوژه با نقدِ او از اراده‌یِ آزاد بی‌ارتباط نیست. در قسمتِ مربوط به اراده‌یِ آزاد گفتم که به‌زعمِ نیچه در پسِ پشتِ غرایز و عواطفِ ما، یک «منِ» فارغ از عواطف وجود ندارد که عاطفه‌ای را به عاطفه‌ای دیگر ترجیح دهد.

ب. در تأییدِ مهان‌سالاری [=آریستوکراسی]

  1. در فصلِ پیشین گفتم که عقیده به وجودِ طبایعِ پست و والا، نیچه را برآن می‌دارد که قدرت و حکومت را لایقِ طبایعِ والا و شریف ببیند. به رأیِ او «آن‌چه نوعِ برتری از انسان را خوراک است یا مایه‌ای جان‌فزا، نوعی بسیار دگرگونه‌تر و پست‌تر را می‌باید هم‌چون زهر باشد. … کتاب‌هایی که برایِ همه‌یِ عالم نوشته می‌شوند، همیشه بویِ گند می‌دهند: بویِ مردمِ کوچک به آن‌ها چسبیده است»[38].
  2. این یک واقعیت است که نیچه هرکسی را که تأثیرِ بیش‌تری بر او نهاده، بیش‌تر موردِ حمله قرار داده است. تأثیرِ او از افلاطون، اسپینوزا، کانت و شوپنهاور غیرقابلِ انکار است، درعینِ حال حمله‌ها و طعنه‌گفتن‌هایِ او به اینان بسیار است. عقیده به مهانسالاری، نیچه را بیش‌تر به افلاطون نزدیک می‌کند. هرچند انسان‌هایِ والا و مهان در نزدِ ایشان، ویژگی‌هایِ آن‌چنان مشترکی ندارند.
  3. نیچه در کتاب فراسوی نیک و بد اعتقاد دارد که «هرگونه تعالیِ نوعِ «بشر» تاکنون کارِ جامعه‌یِ مهان‌سالار بوده است- و همواره چنین خواهد بود: یعنی جامعه‌ای که باور دارد میانِ انسان و انسان نردبامی بلند از رده‌بندی و گوناگونیِ ارزش برقرار است؛ جامعه‌ای که به هر معنا به بردگی نیاز دارد»[39]. نیچه هیچ‌گاه از سخن گفتن دربابِ «بردگی»، «بهره‌کشی»، «از میان بردنِ ناتوانان» و از این قبیل اکراه نداشته است.
  4. تأییدِ نیچه بر اشراف‌سالاری، نقدِ او از دموکراسی‌خواهی را به همراه دارد. دموکراسی، خواهانِ برابری است و این چیزی است که از برایِ نیچه قابلِ هضم نتواند بود. دموکراسی، آرمانِ حیوانِ گله‌ای است، همان آرمانی که نیچه از نیت و هدف‌اش، از آغاز و پایان‌اش، بیزار است. این بیزاری، شاملِ هرگونه عقیده‌یِ سوسیالیستی نیز می‌شود: «تباهیِ جمعیِ انسان تا بدان پایه که امروز در چشمِ ابلهان و بی‌مغزانِ سوسیالیست «انسانِ آینده» و آرمانِ ایشان می‌نماید- این تباه و پست شدنِ انسان تا حدِ حیوانِ گله‌ایِ کامل (یا به‌گفته‌یِ ایشان، تا حدِ انسانِ «جامعه‌یِ آزاد»)؛ این کار، یعنی حیوانی کردنِ انسان تا حدِ حیوانی گورزاد و دارایِ حقوقِ برابر، ممکن است، شکی در این نیست! اما کسی که تا بیخ و بنِ این امکان را اندیشیده باشد، با نوعی دیگر از تهوع آشنا می‌شود که دیگر کسان نمی‌شناسند – و چه‌بسا با وظیفه‌ای تازه!»[40].

ج. در نقدِ مسیحیت و بودیسم

  1. در فصلِ پیشین گفتم که نقدِ نیچه از اخلاق، مهم‌ترین پیش‌فرضِ او از برایِ نقدِ او از مسیحیت است. نیچه مسیحیت، و گاهی بودیسم، را ادیانِ گله‌هایِ ضعیف و رنجور می‌بیند که عقیده‌شان این است که زندگی رنج است و می‌باید بر یک‌دیگر رحم آورد. این دو دین، دو دینِ «نه-گو» به زندگی و سرزندگی و غریزه هستند. نقدِ نیچه، بیش از بودیسم، متوجهِ دینِ اروپا و کودکی و نوجوانیِ خودِ اوست، یعنی مسیحیت.
  2. به‌زعم‌ِ نیچه «ایمانِ مسیحی از آغاز قربانی می‌طلبد: قربانی‌کردنِ همه‌یِ آزادی، همه‌یِ غرور، همه‌یِ یقین به روحِ خود؛ همچنین برده گشتن و خود را به سخره گرفتن و مثله کردن»[41]. مسیحیت، اخلاقِ روگردانی از زمین و چشم به آسمان دوختن است و این با رویه‌یِ نیچه در تنافی است. زمین را می‌باید پاس داشت و از هرآن‌چه آرمانِ فرازمینی و الوهی و آسمانی چشم می‌باید پوشید.
  3. به‌رأیِ نیچه، مسیحیت پرورش‌دهنده‌یِ گله‌هایِ ضعیف و برده‌صفت است.کارِ مسیحیت، به افول نشاندنِ اروپاییان بوده است، «یعنی خرد کردنِ نیرومندان و پوچ کردنِ امیدهایِ بزرگ و به تردید افکندنِ لذتِ (زیستن در هوایِ) زیبایی، و بدل کردنِ هر‌آن‌چه خودکامه و مردانه و پیروزگرانه و سروری‌خواهانه است، بدل کردنِ همه‌یِ غرایزی که خاصِ والاترین و نیک‌ازکارآمده‌ترین نوعِ «انسان» است، به سست‌رأیی و عذابِ وجدان و خودویران‌گری؛ و نیز واگرداندنِ تمامیِ عشق به آن‌چه زمینی است و عشق به فرمان‌روایی بر زمین، به نفرت از زمین و آن‌چه زمینی است. آری- این است وظیفه‌ای که کلیسا به عهده گرفت و می‌بایست به عهده گیرد، تا آن‌که با ارزیابیِ او سرانجام معنایِ «انسانِ والاتر» با «بریدن از جهان» و از «عالمِ جسمانی» درهم جوشید و به‌صورتِ یک احساس درآمد»[42].

د. در نقدِ انگلیسی‌ها

  1. جهانِ انگلیسی، جهانِ سودنگری و فردباوری است. جهانِ عقلِ ابزاری و حساب و کتاب است. به رأیِ نیچه، فلاسفه‌یِ اخلاقیِ انگلیسی «در آثارشان نه یک ایده‌یِ تازه یافت می‌شود نه بیانی ظریف‌تر از یک ایده‌یِ کهنه یا آب و تاب دادنِ آن، نه یک شرحِ تاریخیِ واقعی از آن‌چه پیش از این اندیشیده‌اند: بررویِ هم، نوشته‌هایی ناگوار، اگر که ندانیم که آن را چگونه با کمی بدجنسی چاشنی بزنیم. زیرا در وجودِ این اخلاق‌نویسان (که اگر قرار باشد آثارشان را بخوانیم با تأمل باید خواند) آن رذیلتِ قدیمیِ انگلیسی رخنه کرده است که نام‌اش (حرف زدن به) زبانِ زرگری است و عبارت است از ریاکاریِ اخلاقی، که خود را زیرِ ظاهرِ علمیِ تازه پنهان کرده است؛ اما در باطن از درگیری با یک عذابِ وجدان خالی نیست…»[43].
  2. نیچه، علاوه بر اخلاقِ انگلیسی، به تجربه‌باوریِ انگلیسی نیز حمله می‌بَرَد. او، با استدلالی که بی‌شباهت به عقایدِ فلاسفه‌یِ پسامدرن نیست، حس‌گرایی و تجربه‌باوریِ امثالِ لاک را به ریشخند می‌گیرد: «فلسفیدن… نوعی نیاگراییِ درجه یک است. بازنمودنِ همانندیِ شگفتِ خانوادگی میانِ تمامیِ فلسفه‌یِ هندی، یونانی، و آلمانی کاری است ساده. آن‌جا که خویشاوندیِ زبانی در کار باشد، به‌سببِ وجودِ فلسفه‌یِ همگانیِ دستورِ زبان، مرادم فرمان‌رواییِ ناآگاهانه‌یِ کارکردهایِ یکسانِ دستورِ زبان و هدایت شدن به دستِ آن‌هاست، ناگزیر همه‌چیز از پیش برایِ رشدِ یکسان و پیاپیِ سیستم‌هایِ فلسفی آماده است، چنان‌که گویی راه به رویِ امکاناتِ دیگرِ تفسیرِ جهان بسته می‌شود. فیلسوفانِ حوزه‌یِ زبان‌هایِ اورال-آلتایی (که مفهومِ «سوژه» در آن زبان‌ها بسیار کم‌رشد است)، به چشمی دیگر «به جهان» می‌نگرند و آنان را در راه‌هایی جز راه‌هایِ ملت‌هایِ هندی، ژرمنی یا مسلمانان می‌توان یافت: نیرویِ کشنده‌یِ برخی از کارکردهایِ دستورِ زبان، در نهایت، همان نیرویِ کشنده‌یِ ارزش‌گذاری‌هایِ فیزیولوژیک و شرایطِ نژادی است. – همین بس برایِ ردِ نظریه‌یِ بسیار سطحیِ لاک درباره‌یِ خاستگاهِ ایده‌ها»[44].
  3. زبان از پیش به ما بخشیده می‌شود. زبان، وسیله‌یِ انتقالِ تفکر نیست، آن‌گونه که امثالِ لاک می‌پندارند، بل خودِ تفکر است. ایده‌ها به‌وسیله‌یِ زبان شکل می‌گیرند و نه آن‌گونه که امثالِ لاک می‌پندارند، یعنی بر اثرِ تجربه و حواسِ بیرونی و درونی.
  4. خلاصه‌یِ داستان آن‌که فریدریش نیچه بسی بر انگلیسی‌ها، از بیکن گرفته تا میل، می‌تازد. او برآن است که انگلیسی‌ها اصلاً اهلِ فلسفه نیستند. «بیکن مظهرِ حمله به روحِ فلسفی است؛ و هابس و هیوم و لاک، برایِ مدتی بیش از یک قرن، مایه‌یِ تباهی و پستیِ ارزشِ مفهومِ «فلسفه» بوده‌اند. در برابرِ هیوم بود که کانت علم برداشت و قد برافروخت؛ در حقِ لاک بود که شلینگ توانست بگوید، «من لاک را به چیزی نمی‌گیرم». هگل و شوپنهاور (همراه با گوته) در موردِ احمقانه کردنِ جهان با مکانیکی کردنِ آن به‌شیوه‌یِ انگلیسی هم‌صدا بودند. … از ویژگی‌هایِ چنین نژادِ غیرفلسفی آن است که سخت به مسیحیت می‌چسبد، زیرا برایِ دستیابی به «اخلاق» و آدمیت به انضباطِ مسیحی نیاز دارد»[45].

ه. دربابِ زنان

  1. تفاسیرِ متفاوتی هرآن در موردِ عقایدِ نیچه دربابِ زنان سربرمی‌آورد. لیکن، به‌نظرِ من – لااقل در کتاب فراسوی نیک و بد – نیچه به‌صراحت بر جنس و طبیعتِ زن می‌تازد. فی‌المثل در جایی‌که می‌گوید «بلاهت در آشپزخانه؛ زن در مقامِ آشپز؛ تهی‌مغزیِ هولناکی که با آن خورد و خوراکِ خانواده و آقایِ خانه فراهم می‌شود! در کله‌یِ زن اگر فکری می‌بود در طولِ هزاران سالی که پخت‌وپز به‌عهده‌یِ او بوده است، می‌بایست واقعیاتِ اساسیِ فیزیولوژی را کشف کرده و همچنین فنِ درمان را به اختیار درآورده بوده باشد. دست‌پختِ بدِ زنانه، به علتِ غیبتِ محضِ عقل در آشپزخانه سبب شده است که رشدِ بشر این‌همه به‌درازا بکشد و این‌همه آسیب بیند: امروز هم وضع چندان بهتر نیست»[46]، چه نکته‌یِ مثبتی بر لهِ زن، از این سخن، بیرون می‌توان کشید؟
  2. نیچه در گزین‌گویه‌ای دیگر از کتاب فراسوی نیک و بد – به‌صراحت – فکرِ امکاناتِ یکسان برایِ زن و مرد را نشانه‌ای از سبک‌مغزی می‌داند. او بر این نظر است که «… خیالِ حقوقِ یکسان، آموزش و پرورشِ یکسان، خواسته‌ها و وظایفِ یکسان برایِ آن دو در سر پروراندن- این‌ها همه نشانه‌یِ سبک‌مغزی است»[47].
  3. به‌هر صورت، هر اندازه هم که  فردریش نیچه به‌صراحت علیهِ زن سخن گفته باشد، باز هم نمی‌توان سخنانِ او را نیش‌دارتر از سخنانِ سلفِ خود، یعنی شوپنهاور، دانست، حتی اگر بگوید «زن را با حقیقت چه‌کار! از ازل چیزی غریب‌تر و دل‌آزارتر و دشمن‌خوتر از حقیقت برایِ زن نبوده است- هنرِ بزرگِ او دروغ‌گویی است، و بالاترین مشغولیت‌اش به ظاهر و زیبایی»[48].
  4. در کلیتِ ماجرا، نیچه‌یِ کتاب فراسوی نیک و بد بیش‌تر با شرقی‌ها و یونانیانِ باستان هم‌عقیده است: «… مردی که جان و خواهش‌های‌اش ژرفایی دارد و همچنین از آن نیک‌خواهیِ ژرف بهره‌مند است که از خود سخت‌گیری و جدیت نشان تواند داد و (باطنِ آن) به آسانی با (ظاهرِ) آن سخت‌گیری و جدیت اشتباه تواند شد، چنین مردی درباره‌یِ زنان جز به شیوه‌یِ شرقی نمی‌اندیشد: «او می‌باید زن را ملک خویش بداند، همچون مالی که در صندوق باید گذاشت و قفل کرد، همچون چیزی که سرنوشت‌اش خدمت‌گزاری است و در این کار می‌باید به کمال رسد. در این باب می‌باید به خردِ عظیمِ آسیا تکیه کرد، به برتریِ غرایزِ آسیا، چنان‌که یونانیان، این بهین ‌وارثان و شاگردانِ آسیا، پیش از این می‌کردند- همانانی که، چنان‌که همه ‌می‌دانند، از روزگار هومر تا پریکلس، هر چه کارِ فرهنگ‌شان بالا می‌گرفت و قدرت‌شان افزوده می‌شد، گام به گام در برابرِ زنان سخت‌گیرتر می‌شدند، خلاصه، شرقی‌تر. اینک این کار چه ضروری، چه منطقی، و از نظرِ انسانی نیز چه دلپسند بود- نکته‌ای است که هر کس باید پیشِ خود در آن تأمل کند»[49].

یادداشت‌ها:

  1. ف.نیچه، فراسوی نیک و بد ، برگردان د.آشوری، تهران، انتشاراتِ خوارزمی، 1375.
  2. F.Nietzsche, Beyond Good and Evil, Trans by J.Norman, Cambridge University Press, 2002.
  3. پیشین، گزین‌گویه 1، صص 28-27.(ibid, p. 5.)
  4. پیشین، گزین‌گویه 4، صص 31-30. (ibid, p. 7)
  5. یشین، گزین‌گویه 39، ص 79. (ibid, p. 37.)
  6. پیشین، گزین‌گویه 21، ص 53. (.ibid, p. 21)
  7. پیشین، گزین‌گویه 34، ص 76. (ibid, p. 35)
  8. پیشین، گزین‌گویه 22، ص 55. (.ibid, p. 23)
  9. پیشین، گزین‌گویه 14، ص 43. (ibid, p. 15.)
  10. پیشین، گزین‌گویه 206، ص 166-165. (ibid, pp. 96-97.)
  11. پیشین، گزین‌گویه 6، ص 34. (ibid, p. 9.)
  12. پیشین، گزین‌گویه 3، ص 30. (ibid, p. 7.)
  13. پیشین، گزین‌گویه 6، ص 33. (ibid, p. 8.
  14. پیشین، گزین‌گویه 20، ص 51. (ibid, p. 20)
  15. از نظر نمی‌باید دور داشت که خواستِ زندگی، منافاتی با خواستِ قدرت ندارد. زیرا خواستِ زندگی برآمده از خواستِ قدرت است.
  16. پیشین، گزین‌گویه 212، ص 179. (ibid, p. 106.)
  17. پیشین، گزین‌گویه 202، ص 155. ((ibid, p. 90.
  18. پیشین، گزین‌گویه 36، ص 78. (ibid, p. 36.)
  19. پیشین، گزین‌گویه 289، ص 256-255. (ibid, p. 153.)
  20. پیشین، گزین‌گویه 117، ص 121. (ibid, p. 65.)
  21. پیشین، گزین‌گویه 19، صص 50-49. (ibid, pp. 18-19.)
  22. همان.
  23. پیشین، گزین‌گویه 21، ص 53. (ibid, p. 21.)
  24. پیشین، گزین‌گویه 220، ص 190. (ibid, p. 112.)
  25. پیشین، گزین‌گویه 97، ص 118. (ibid, p. 62.)
  26. پیشین، گزین‌گویه 108، ص 120. ((ibid, p. 64.
  27. پیشین، گزین‌گویه 149، ص 126. (ibid, p. 69.)
  28. پیشین، گزین‌گویه 201، ص 153. (ibid, p. 88.)
  29. پیشین، گزین‌گویه 186، صص 136-135. (ibid, pp 75-76.)
  30. در ادامه در این باب، بیش‌تر سخن خواهم گفت.
  31. پیشین، گزین‌گویه 219، ص 188. (.ibid, p. 111)
  32. پیشین، گزین‌گویه 260، ص 259. (ibid, p. 156.)
  33. پیشین، گزین‌گویه 260، صص 257-256. (ibid, p. 154.)
  34. همان.
  35. پیشین، گزین‌گویه 265، ص 269. (ibid, p.162.)
  36. پیشین، گزین‌گویه 16، ص 46. (ibid, p. 17.)
  37. پیشین، گزین‌گویه 17، ص 47. (.ibid, pp. 17-18)
  38. پیشین، گزین‌گویه 30، ص 69-68. (ibid, p. 31.)
  39. پیشین، گزین‌گویه 257، ص 253. (ibid, p. 151.)
  40. پیشین، گزین‌گویه 203، ص 158. (ibid, p. 92.)
  41. پیشین، گزین‌گویه 46، ص 91. (.ibid, p. 44)
  42. پیشین، گزین‌گویه، 62، ص 108. (ibid. p. 56.)
  43. پیشین، گزین‌گویه 228، ص 200. (ibid, p. 119.)
  44. پیشین، گزین‌گویه 20، صص 52-51. (ibid, pp. 20-21.)
  45. پیشین، گزین‌گویه 252، صص 239-238. (ibid, p. 143.
  46. پیشین، گزین‌گویه 234، ص 210. (ibid, pp 125-126.)
  47. پیشین، گزین‌گویه 238، ص 212. (ibid, p. 127.)
  48. پیشین، گزین‌گویه، 231، صص 209-208. (ibid, p. 125.)
  49. پیشین، گزین‌گویه 238، ص 212. (ibid, pp. 127-128.)
پیشین «
پسین »
آرش شمسی

از نیک و بدِ زمانه بگسل پیوند

۱ دیدگاه

  1. Avatar

    عالی بود با واقعیت نیچه مطابق بود

دیدگاهتان را بنویسید

نیازی به ثبت ایمیل نیست. لطفاً دیدگاه‌تان را بنویسید.

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

نیازی به ثبت ایمیل نیست. لطفاً دیدگاه‌تان را بنویسید.

نقاشی

پربازدیدترین مطالب سایت