مروری بر کتاب اخلاق اسپینوزا | سعادت از دل جبر و ضرورت

این نوشتار بر روی کتاب اخلاق اسپینوزا تمرکز دارد، بنابراین اگر با کلیدواژه‌های خلاصه کتاب اخلاق اسپینوزا یا نقد کتاب اخلاق اسپینوزا وارد این بخش از سایت شده‌اید، جای درستی آمده‌اید.

فصلِ اول: مقدمه‌ای دربابِ کتاب اخلاق اسپینوزا

الف. کتاب اخلاق اسپینوزا یکی از ماندگارترین، موجزترین، دشوارترین و همچنین متفاوت‌ترین آثارِ فلسفه‌یِ غرب است. ماندگار از آن‌روی که هنوز هم که هنوز است دربابِ مطالبِ آن، خاصه در علمِ اعصاب و فلسفه‌یِ ذهنِ معاصر، بحث وجود دارد. موجز از آن‌روی، که سبکِ نوشتاریِ آن، که سبکی‌ست هندسی، مؤلفِ کتاب را بر‌آن داشته تا مطالبِ عمیق را با اختصار و ایجاز به رویِ کاغذ آورد. لیکن دشوار از آن‌روی که اصطلاحاتِ با تعاریفِ جدید در آن کم نیست، و این تعاریفِ جدید در نهایتِ اختصار و گاه ابهام بیان شده‌اند. اما متفاوت‌بودنِ کتاب اخلاق اسپینوزا ناشی از سبکِ نوشتاریِ آن است. اسپینوزا، مؤلفِ کتاب، به‌مانندِ سلفِ خود، دکارت، روشِ ریاضی را از برایِ تفکر برگزیده، لیکن، برخلافِ دکارت، برایِ نگارشِ کتاب نیز از همین روشِ ریاضی بهره جسته است. کتابِ اخلاق از اسپینوزا کاملاً به‌مانندِ کتبِ هندسی به تحریر درآمده و هر بخش از تعاریف، اصولِ متعارفه و اصولِ موضوعه آغاز می‌گردد و با قضایا و براهینِ قضایا ادامه می‌یابد و با علامتِ Q.E.D پایان می‌یابد، اکثرِ قضایا از تبصره و نتیجه نیز برخوردارند.

    ب. عمومِ کتبِ فلسفیِ پیش از دکارت از جهانِ خارج آغاز می‌شدند، لیکن دکارت با نفسِ خویش آغاز کرد و اسپینوزا با خدا. از همین‌روست که بخشِ اولِ کتابِ او، «درباره‌یِ خدا» نام دارد. چهار بخشِ دیگر به‌ترتیب، «درباره‌یِ طبیعت و منشأ نفس»، «درباره‌یِ منشأ و طبیعتِ عواطف»، «درخصوصِ بندگیِ انسان یا قوتِ عواطف» و «درباره‌یِ قدرتِ عقل، یا آزادیِ انسان» نام‌گذاری شده‌اند.

    ج. در کتابِ اخلاق اسپینوزا با برخی اصطلاحاتِ فلسفه‌یِ مدرسی، هم‌چون ممکن‌الوجود، واجب‌الوجود و جوهر، مواجه ایم و این نشان از آن دارد که اسپینوزا از فلسفه و فلاسفه‌یِ مدرسی تأثیر پذیرفته است. شارحان، عمده‌یِ تأثیرِ او از فلاسفه‌یِ مدرسی را تأثیر از فلاسفه‌یِ یهود، بالخاصه ابن‌میمون، می‌دانند. البته می‌باید اذعان داشت که اسپینوزا بیش‌ترین تأثیر را از دکارت پذیرفته و این خود در تعاریفِ او از جوهر، حالت و همچنین حقیقتِ واضح و متمایز عیان است. رواقیان و همچنین جوردانو برانو نیز ردِ پایِ تأثیرشان بر فیلسوفِ موردِ نظرِ ما قابلِ مشاهده است. تأثیرِ هابز، چه در نظریه‌یِ عواطف و چه در نظریه‌یِ سیاسیِ اسپینوزا، نیز هویداست.

    د. در کتابِ اخلاق، اسپینوزا بیان می‌دارد که جز خدا جوهری نیست و هر آن‌چه که هست در اوست. تمامیِ موجوداتِ جهان، به‌موجبِ ضرورتِ الهی موجَب شده‌اند. غایتِ قصوایِ کتاب را می‌توان انسان و سعادتِ او دانست، و اسپینوزا نیز هرچه به سویِ پایانِ کتاب نزدیک می‌شود، بیش‌تر دربابِ سعادتِ انسان سخن می‌گوید، و شاید وجهِ تسمیهِ نامِ کتاب همین باشد.

    ه. عمده‌یِ عقایدِ اسپینوزا در کتاب اخلاق وجود دارند، لیکن دربابِ عقایدِ سیاسیِ او می‌بایست به رساله‌یِ او دربابِ سیاست، که ناتمام هم مانده، رجوع کرد؛ گرچه در کتابِ اخلاق نیز مختصری از عقایدِ سیاسیِ او وجود دارد.

    و. خوشبختانه کتاب اخلاق اسپینوزا با حاشیه‌ها و توضیحاتی مفید به فارسی برگردانده شده،[2] و تمامیِ نقلِ‌قول‌هایی که خواهم آورد از ترجمه‌یِ فارسیِ کتاب است. از یک ترجمه‌یِ انگلیسیِ خوب نیز استفاده کرد‌ه‌ام[3] و به آن نیز ارجاع خواهم داد.

فصلِ دوم: دربابِ خدا

«هرچیزی که هست در خدا هست، و بدونِ او ممکن نیست چیزی وجود یابد یا به تصور آید». (پیشین، بخشِ اول، قضیه‌یِ 15، ص 29.) (ibid, part 1, proposition 15, p 224.)

الف. مقدماتِ اولیه

1. پیش از ورود به بحث دربابِ خدا در کتاب اخلاق لازم می‌نماید برخی مقدماتِ آشکار و نهان در استدلالاتِ اسپینوزا را بدانیم. از این‌روی من چند مورد از آن‌ها را به‌طورِ بسیار خلاصه ذکر می‌کنم:

    الف) یکی از ابهام‌آمیزترین کلمات و مفاهیمی که اسپینوزا به کار می‌برد، مفهومِ تصور [=Idea] است که در جای‌جایِ کتاب ذکر شده، ولیکن چنین می‌نماید که در بعضی جاها معنایی متفاوت به خود می‌گیرد. از این‌روی من در ابتدا فرض می‌کنم که تصور به معنایِ عام به‌کار رفته و هر اندیشه‌ای را، چه تصور و چه تصدیق، در برمی‌گیرد.

    ب) اسپینوزا به مطابقت، به‌مثابه‌یِ یکی از معیارهایِ صدق، نظر دارد و بر این عقیده است که «تصورِ درست باید با متصَوَر یا آن‌چه موردِ تصور است، مطابق باشد»[4]. لیکن معیارِ صدقِ دکارتی، یعنی بداهت، از برایِ او مهم‌تر است و او بر این رأی است که اگر ما تصورِ روشن و متمایزی داشته باشیم، امکان ندارد که خطا کنیم: «… اگر کسی بگوید که تصوری روشن و متمایز، یعنی درست، از جوهر دارد، ولی با وجودِ این شک می‌کند که چنین جوهری موجود است یا نه، درست مانندِ کسی است که می‌گوید: تصوری درست دارد، اما با وجودِ این در درستیِ آن شک می‌کند»[5]. همچنین اسپینوزا را عقیده این است که نسبتِ علیت با نسبتِ استلزامِ منطقی پیوند دارد. به همین سبب، اسپینوزا شناخت را به معنیِ شناختِ علل می‌داند و بر این عقیده است که «شناختنِ معلول وابسته به شناختنِ علت و مستلزمِ آن است»[6]. در موردِ درستیِ یک تصور با توسل به مطابقتِ تصور با متصور و روشن و متمایزِ بودنِ تصورِ موردِ نظر، در صفحاتِ آتی، آن‌هنگام که در موردِ نشانه‌یِ خارجی و داخلیِ حقیقت بحث خواهم کرد، توضیحِ بیش‌تری خواهم داد.

    ج) منظورِ اسپینوزا از واژه‌یِ «متناهی»، محدود و ممکن است؛ محدود هم از لحاظِ زمانی و هم از لحاظِ مکانی، و ممکن یعنی خود علتِ خود نبودن. متناهی در نگاهِ او دو نوع است: متناهیِ مطلق و متناهی در نوعِ خود. تفاوتِ آن‌ها در این است که متناهی در نوعِ خود زمانی این‌گونه است که در طبقه‌ای باشد و بتوان آن را با دیگر اشیایِ آن طبقه سنجید و متناهی بودنِ آن را نتیجه گرفت. به همین ترتیب، اسپینوزا نامتناهی را نیز به دو نامتناهیِ مطلق و نامتناهی در نوعِ خود تقسیم می‌کند. نامتناهی در نوعِ خود، به‌مانندِ متناهی در نوعِ خود، قابلِ سنجش با دیگر اشیایِ طبقه‌یِ خود است. لیکن نامتناهیِ مطلق، هیچ‌گونه سنجش‌پذیری‌ای را نمی‌پذیرد، ذاتی است منفرد و بی‌همتا. چنان‌که در صفحاتِ آتی خواهیم دید، نامتناهیِ مطلق را تنها به خدا اطلاق می‌توان کرد.

    د) «مختار» درنظرِ اسپینوزا، آن نیست که اراده‌اش آزاد است بل او مختار را آن می‌داند که برحسبِ اقتضایِ طبیعتِ خود رفتار می‌کند. یعنی عللِ افعالِ موجودِ مختار، در درونِ خودش است و نه خارج از آن. لیکن عللِ افعالِ «مجبور» در خارج از او وجود دارند. از این‌روی، می‌توان نتیجه گرفت که هم مختار و هم مجبور، از نظرگاهِ اسپینوزا، از اراده‌یِ آزاد و ناموجب برخوردار نیستند، و، چنان‌که خواهیم دید، تنها موجودِ مختار خداست و دیگر موجودات همگی مجبور هستند، البته مجبور و مختار به همان معنایی که آمد.

ب. جوهر، صفت، حالت

2. «مقصودِ من از جوهر شئ‌ای است که در خودش است و به نفسِ خودش به تصور می‌آید، یعنی تصور-اش به تصورِ شئِ دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست»[7]. از این تعریف، مشخص می‌شود که منظورِ اسپینوزا از جوهرْ معنایِ ارسطویی آن نیست، بل جوهر از نظرِ او قائم‌به‌ذات است و به علتی خارجی نیازمند نیست و، یا به قولِ خودِ او، «علتِ خودش» است: «مقصودِ من از «علتِ خود» شئ‌ای است که ذات‌اش مستلزمِ وجود-اش است و ممکن نیست طبیعت‌اش «لاموجود» تصور شود»[8]. پس می‌بینیم که با این تعریف از علتِ خود، جوهر موجودی‌ست که به ضرورت وجود دارد و، به عبارتی، وجود-اش از تعریف‌اش قابلِ حصول است.
3. «مقصودِ من از صفت شئ‌ای است که عقل آن را به‌مثابه‌یِ «مقومِ ذاتِ جوهر» ادراک می‌کند»[9]. از جمله مفاهیمِ مبهمِ فلسفه‌یِ اسپینوزا یکی همین صفت است، زیرا او تعریفِ جدیدی از آن به‌دست می‌دهد اما تعریف‌اش تا به حدِ بسیاری مختصر و مبهم است. فی‌المثل این عبارت که «عقل آن را به‌مثابه‌یِ مقومِ ذاتِ جوهر ادراک می‌کند»، ممکن است این معنی را انتقال دهد که در جوهر به‌راستی چیزی به نامِ «مقومِ ذاتِ جوهر»، که همان صفت باشد، وجود ندارد و صرفاً زاده‌یِ عقل است. اما تا به حدِ بسیاری می‌توان گفت که چنین نیست و از ادامه‌یِ سخنانِ اسپینوزا نتیجه می‌توان گرفت که صفت، مبینِ ذاتِ جوهر است و به‌عبارتِ دیگر، ما جوهر را به‌واسطه‌یِ صفات‌اش می‌توانیم شناخت. درواقع جوهر از راهِ صفاتْ خود را متجلی می‌سازد. صفات نیز، هم‌چون جوهر، نامتناهی اند، زیرا «… یک موجود در صورتی باید نامتناهیِ مطلق شناخته شود که متقوم از صفاتِ نامتناهی باشد»[10]، اما جوهر نامتناهیِ مطلق است پس صفات نیز نامتناهی‌ اند، لیکن نامتناهی بودنِ آن‌ها نه از نوعِ مطلق، بل از نوعِ درخود است. از لحاظِ تعداد نیز، تعدادِ آن‌ها نامتناهی است، و، چنان‌که خواهیم دید، ما از آن همه صفاتِ نامتناهی تنها به دو صفتِ بعد و فکر دسترسی توانیم داشت.
4. «مقصودِ من از «حالت» احوالِ جوهر یا شئ‌ای است که در شئ‌ای دیگر است و به‌واسطه‌یِ آن به تصور می‌آید»[11]. تعریفِ حالت، به‌نوعی، متضادِ جوهر است، یعنی حالت، برخلافِ جوهر، قائم‌به‌ذات نیست و وجود و تصور-اش بسته به دیگری است. در واقع می‌توان گفت که یکایکِ اشیاء، نسبت‌هایِ میانِ آن‌ها، خودِ ما، نحوه‌یِ اندیشیدن‌مان و دیگر موجوداتِ جزئیِ اطراف، حالت هستند. اسپینوزا مابین حالاتِ متناهی و نامتناهی فرق می‌گذارد که من در جایِ خود از فرقِ این دو و دیگر ویژگی‌هایِ حالات به تفصیل سخن خواهم گفت.
5. پس از تعریفِ جوهر، صفت و حالت می‌توان گفت که از نظرِ اسپینوزا، تنها جوهر، صفاتِ جوهر و حالاتِ صفات وجود دارند و جز آن‌ها چیزی دیگر وجود ندارد.

ج. دربابِ خدا

6. «مقصودِ من از «خدا» موجودِ مطلقاً نامتناهی است، یعنی جوهر، که متقوم از صفاتِ نامتناهی است، که هر یک از آن‌ها مبینِ ذاتِ سرمدی و نامتناهی است»[12]. در کتاب اخلاق اسپینوزا خدا همان جوهر است و درنتیجه موجودی‌ست قائم به خود، واجب‌الوجود، سرمدی، مطلقاً نامتناهی و دارایِ صفاتِ نامتناهی. پیش از بازگفتنِ ویژگی‌هایِ خدا یا همان جوهر، ابتدا نظری به براهینی که اسپینوزا از برایِ اثباتِ وجودِ خدا آورده است می‌اندازم.
7. برهانِ اولِ اسپینوزا برایِ اثباتِ وجودِ خداوند، همان برهانی‌ست که اصطلاحاً به «برهانِ وجودی» شهره است: خدا به‌ضرورت موجود است، زیرا خدا همان جوهر است و جوهر هم ذات‌اش مستلزمِ وجود-اش است یعنی از تعریف‌اش وجودش حاصل می‌شود. برهانِ دومِ او بدین قرار است که وجود و عدمِ هر شئ، مستلزمِ علت است و چون علتی نیست که مانعِ وجودِ خدا باشد، از این‌روی به‌ضرورت وجود دارد. این برهان قابلِ تأمل است چراکه اسپینوزا می‌گوید علتی برایِ عدمِ وجودِ خداوند نیست، از این‌روی خدا وجود دارد. اما او خود، پیش‌تر گفته بود که هم وجود و هم عدم نیازمندِ علت اند، پس اگر علتی برایِ عدم نیست می‌باید علتی برایِ وجود باشد تا خدا موجود گردد. اما او خدا را همان جوهر و جوهر را بی‌علت یا علتِ خود می‌داند، لذا باید با این پیش‌فرض به برهانِ او نگاه کرد.
8. برهانِ دیگرِ اسپینوزا برایِ اثباتِ خدا را مترجمِ گرامیِ کتابِ اخلاق به‌صورتِ مختصر و بسیار مفید در پانویسِ کتاب آورده است و من عیناً آن را نقل می‌کنم: « ما تصوری از خود داریم به‌عنوانِ موجودِ متناهی، تصوری هم از خدا داریم به‌‌عنوانِ موجودِ نامتناهی. در خصوصِ درستی و نادرستیِ این دو تصور سه احتمال پیش می‌آید: اول- هردو تصور نادرست است، نتیجه این‌که چیزی موجود نیست. دوم- فقط تصورِ موجودیتِ ما درست است، نتیجه این‌که فقط اشیایِ متناهی بالضروره موجودند. سوم- هردو تصور درست است، نتیجه این‌که ذاتِ مطلقِ نامتناهی هم بالضروره موجود است. احتمالِ اول بالضروره باطل است، زیرا ما موجودیم. احتمالِ دوم هم مردود است، زیرا لازمه‌یِ آن این است که اشیایِ متناهی برایِ هستن قوی‌تر از ذاتِ مطلقِ نامتناهی باشند که بالبداهه نامعقول است، پس احتمالِ سوم درست است، و مطلوب ثابت شد»[13].
9. می‌باید توجه داشت که پیش‌فرضِ این استدلال این است که توانایی برایِ وجود را دلیلِ بر قدرت، و ناتوانی برایِ وجود را دلیلِ بر ضعف بدانیم، و اسپینوزا نیز به همین‌گونه فرض کرده و چنین فرضی را نیز بدیهی دانسته است. او برآن است که اگر تنها ما، یعنی ما انسان‌هایِ محدود و متناهی، وجود می‌داشتیم در آن صورت ذواتِ محدود، که ما باشیم، تواناتر از نامتناهیِ مطلق می‌بودند و این نامعقول است، پس ذاتِ مطلقاً نامتناهی وجود دارد، و وجودش هم ضروری است. پس از ذکرِ براهینِ اثباتِ وجودِ خدا و این نکته که خدا به‌ضرورت وجود دارد، اینک به برخی از ویژگی‌هایِ خدا یا همان جوهر اشاره می‌کنم.
10. اسپینوزا، به‌خلافِ دکارت، تعدادِ جواهر را به سه افزایش نمی‌دهد. دکارت علاوه بر خدا، امتداد و فکر را نیز جوهر دانست؛ لیکن اسپینوزا این مشکل را با افزایش در تعدادِ جواهر حل نمی‌کند، بل او امتداد و فکر را در زمره‌یِ صفاتِ جوهر به‌شمار می‌آورد. او برآن است که «ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد و یا به‌تصور آید»[14]. پس جوهر یگانه است و به‌ضرورت، نامتناهی. چون اگر چنین نبود آن‌گاه ناگزیر در ارتباط با دیگر چیزها می‌بود و بدین‌ترتیب کامل نیز نبود. لذا اسپینوزا بر این عقیده است که در عالم، دو یا چند جوهر با صفاتِ واحد، نمی‌توانند وجود داشته باشند و نیز هیچ جوهری به‌وسیله‌یِ جوهری دیگر نمی‌تواند پدید آمده باشد، زیرا این برخلافِ تعریفِ جوهر است. لذا می‌توان نتیجه گرفت که خدا، که همان جوهر است، یگانه است، از این‌روی جز خدا جوهری وجود ندارد. بنابراین «هرچیزی که هست در خدا هست، و بدونِ او ممکن نیست چیزی وجود یابد یا به تصور آید»[15].
11. خدا مختار است، و البته تنها اوست که مختار است. این سخن به این معنی‌ست که تنها خداست که برحسبِ قوانینِ طبیعتِ خود عمل می‌کند. یعنی آن‌که خدا نیز افعال‌اش موجَب است، و اراده‌اش آزاد نیست، لیکن مختار است، البته مختار به‌معنایِ اسپینوزاییِ آن. یعنی علتِ افعالِ او چیزی خارج از او نیست و نمی‌تواند بود، چراکه خارج از او چیزی وجود ندارد.
12. اسپینوزا خدا را نه‌تنها علتِ وجودِ اشیاء، بل علتِ دوامِ وجودِ اشیاء نیز می‌داند، «زیرا وقتی‌که در ذاتِ اشیاء تأمل می‌کنیم، چه موجود باشند و چه معدوم، درمی‌یابیم که ذات‌شان نه مستلزمِ وجود است و نه مستلزمِ بقا. بنابراین، ممکن نیست ذاتِ اشیایِ موجود علتِ وجود و نیز علتِ بقای‌شان باشد، بلکه علت فقط خداست که وجود به طبیعت‌اش متعلق است»[16].
13. در کلیتِ امر، می‌توان همِ اسپینوزا را مصروفِ آن دانست که هرگونه ویژگیِ انسانی را از خدا بزداید، و او را غیرقابلِ تعین سازد. حتی آن «یگانه»‌ای که خودِ اسپینوزا به خدا نسبت می‌دهد نیز، به قولِ خودش، ویژگی‌ای نادقیق است، زیرا تنها مادامی می‌توان مفهومِ یگانه یا یکتا را به خدا نسبت داد که او را بتوان با چیزی سنجید، لیکن خدا نامتناهیِ مطلق، یعنی تعین‌ناپذیر، تعریف‌ناشدنی و غیرِقابلِ سنجش، است. از همین‌روست که اسپینوزا حتی اطلاقِ عقل و اراده را به خدا به‌شرطی می‌پذیرد که معنایِ آن‌ها متفاوت با معنایِ عقل و اراده‌یِ انسانی باشد: «… عقل و اراده‌ای که مقومِ ذاتِ خداست باید با عقل و اراده‌یِ ما کاملاً فرق داشته و جز در نام با هم وجهِ مشترکی نداشته باشند و شباهت در میانِ آن‌ها بیش از شباهتی نباشد که میانِ سگ به‌عنوانِ یک صورتِ آسمانی و سگ به‌عنوانِ حیوانِ نابح موجود است»[17].
14. پس خدا را، در بهترین حالت، صرفاً می‌توان اندیشید و نه «قدرتِ او را با قدرتِ پادشاهان مقایسه کرد». پس می‌توان گفت که خدایِ اسپینوزا یک خدایِ شخص‌وار نیست، بل فاقدِ شخصیت است. البته این سخن بدان معنا نیست که او موجودِ لاشعوری‌ست، زیرا «در خدا بالضروره تصوری از ذاتِ خود، و از همه‌یِ اشیایی که ضرورتاً از او ناشی می‌شوند موجود است»[18].
15. در آخر این‌که بعد و فکر، دو صفت از صفاتِ نامتناهیِ خدا هستند که ما می‌توانیم آن‌ها را بشناسیم. اسپینوزا تذکر می‌دهد که اطلاقِ صفتِ بعد به خدا، شأنِ او را پایین نمی‌آورد زیرا او نامتناهی است، و از این‌روی صفتِ بعد و حالاتِ جسمانی که از این صفت ناشی شده‌اند را نیز در برمی‌گیرد.

فصلِ سوم: دربابِ اشیاء

«… طبیعت در کارِ خود هیچ غایتی در نظر ندارد و همه‌یِ علت‌هایِ غایی ساخته‌یِ ذهنِ بشر است». (پیشین، بخشِ اول، ذیل، ص 64.) ((ibid, Part 1, Appendix, p. 240.

الف. اشیاء به‌مثابه‌یِ طبیعتِ مخلوق

16. «… مقصود از طبیعتِ خلاق چیزی است که در خودش است و به‌وسیله‌یِ خود متصوَر است، یا آن صفاتی است که مظهرِ ذاتِ سرمدی و نامتناهی، یعنی خداست، از این‌حیث که او علتِ آزاد اعتبارشده است اما مقصود-ام از طبیعتِ مخلوق همه‌یِ اشیایی است که از ضرورتِ طبیعتِ خدا، یا صفتی از صفاتِ او ناشی می‌شوند، یعنی تمامِ حالاتِ صفاتِ خدا، از این‌حیث که چنین اعتبار شده‌اند که در خدا موجود اند و امکان ندارد بدونِ خدا وجود یابند و یا به تصور آیند»[19]. از این سخنِ اسپینوزا می‌توان این‌گونه برداشت کرد که او نه همه‌خدایی، بل همه‌درخدایی است. طبیعتِ مخلوق، که گاه طبیعتِ طبیعت‌پذیر خوانده می‌شود، غیر از طبیعتِ خلاق، که گاه طبیعتِ طبیعت‌آفرین خوانده می‌شود، است. لذا اشیایِ مخلوق، خدا نیستند بل مخلوقِ خدای اند، ولی از خدا نیز جدا نیستند، زیرا هرچیزی که هست در خدا هست و ممکن نیست بدونِ او وجود داشته باشد، چرا که خدا هم علتِ وجودِ آن است و هم علتِ دوامِ آن.

ب. اشیاء به‌مثابه‌یِ حالت (در بابِ حالات)

17. اما در انتقال از طبیعتِ خلاق به طبیعتِ مخلوق، حالاتِ نامتناهی‌ای وجود دارند که به‌ضرورت از صفاتِ سرمدیِ خدا ناشی گشته‌اند. این حالاتِ نامتناهی به دو نوع اند: یا مستقیم و بی‌واسطه هستند و یا غیرمستقیم و باواسطه: «هر شئ‌ای که از صفتی از صفاتِ خدا، از این‌حیث ناشی می‌شود، که آن صفت به صورتِ حالتی درآمده که این حالت، به‌موجبِ همان صفت ضرورتاً موجود و نامتناهی است وجودِ آن شئ هم باید ضرورتاً موجود و نامتناهی باشد»[20]، و نیز «هر حالتی که ضرورتاً موجود و نامتناهی است، یا باید، بالضروره از طبیعتِ مطلقِ صفتی از خدا ناشی شده باشد و یا از صفتی که به‌صورتِ حالتِ ضروری و نامتناهی درآمده است»[21]. به‌عبارتِ بهتر، می‌توان گفت که بعضی حالات به‌ضرورت و به‌طورِ مستقیم از صفاتِ خدا ناشی می‌شوند که این حالات، هم‌چون صفات، نامتناهی و سرمدی هستند؛ البته نامتناهی در نوعِ خود و نه نامتناهیِ مطلق.
18. چنان‌که در فصلِ پیشین گفته شد، صفاتِ جوهر یا خدا نامتناهی اند اما ما تنها به دو صفت از آن‌ها، یعنی بعد و فکر، دسترسی داریم. حال با درنظر گرفتنِ این موضوع و همچنین حالاتِ نامتناهیِ مستقیم، می‌توانم گفت که حالتِ نامتناهیِ مستقیمِ ناشی شده از صفتِ فکر، فهمِ مطلقِ نامتناهی و حالاتِ نامتناهیِ مستقیمِ ناشی شده از صفتِ بعد، حرکت و سکون اند.
19. پس به‌عبارتِ ساده‌تر، نظامِ سلسله علل بدین قرار است که حالاتِ غیرِ مستقیمِ متناهی، یعنی همان اشیایِ جزئیِ اطراف به‌علاوه‌یِ خودِ ما، ناشی از حالاتِ متناهیِ دیگر هستند، و همین‌طور تا بی‌نهایت، یعنی حالاتِ متناهی و اشیایِ جزئیِ اطراف از تعدادِ نامتناهی و بی‌نهایتی از عللِ متناهی ناشی گشته‌اند. این بی‌نهایتی، معلولِ بی‌نهایتیِ خداست ولی خود متکی‌ست بر بی‌نهایتیِ دیگری، یعنی حالاتِ بی‌نهایت و نامتناهیِ غیرِ مستقیم، که این حالاتِ نامتناهیِ غیرِمستقیم نیز ناشی از حالاتِ نامتناهیِ مستقیم‌اند، که این‌ها نیز ناشی از صفاتِ خدا هستند. حالتِ فهمِ نامتناهی برآمده از صفتِ فکر، و حالاتِ حرکت و سکون برآمده از صفتِ بعد هستند. از حالتِ فکر، تصورات[22] و از حالاتِ حرکت و سکون اشیایِ جزئی و متناهی ناشی می‌شوند.
20. با توجه به آن‌چه گفته آمد، اکنون زمانِ آن است که اضافه کنم به‌زعمِ اسپینوزا، خدا علتِ قریبِ مطلقِ حالاتِ نامتناهیِ مستقیم، علتِ قریبِ در نوعِ خودِ حالاتِ نامتناهیِ غیرِ مستقیم، و علتِ بعیدِ حالاتِ متناهی است. منظور از علتِ قریبِ مطلق، علتی‌ست که به شئِ دیگری وابسته نیست و مستقل و غنی است. لیکن حالاتِ نامتناهیِ غیرمستقیم چون باواسطه از صفاتِ خدا ناشی گشته‌اند، بنابراین خدا علتِ قریبِ درنوعِ خودِ آن‌هاست. اما منظور از علتِ بعید، صرفاً تمایزگذاری مابینِ علتِ قریب و علتِ بعید است، و نمی‌بایست منظورِ اسپینوزا را آن گرفت که خدا با حالاتِ متناهی یا اشیایِ جزئی ارتباطی ندارد، زیرا هر چه هست در خداست.[23]
21. «ممکنی در عالم موجود نیست، بلکه وجودِ همه‌یِ اشیاء و نیز افعال‌شان به‌موجبِ ضرورتِ طبیعتِ الهی، به‌وجهِ معینی موجَب شده‌اند»[24]. از این قضیه چنین برمی‌آید که همه‌یِ اشیاء، هم در وجود و هم در فعل، به‌ضرورتِ طبیعتِ الهی موجَب شده‌اند، و از این‌ ضرورت و موجَب‌شدگیِ اشیاء می‌توان نتیجه گرفت که ممکن نبود اشیاء طورِ دیگری می‌بودند، و باز چنین می‌توان نتیجه گرفت «… که اشیاء به‌وسیله‌یِ خدا در عالی‌ترین مرتبه‌یِ کمال به‌وجود آمده‌اند، زیرا بالضروره از وجودِ کامل‌ترین طبیعت ناشی شده‌اند»[25].
22. از این موجَب‌شدگیِ اشیاء، اسپینوزا نتیجه می‌گیرد که در طبیعت هیچ علتِ غایی‌ای وجود ندارد و غایت و هدف، و به تبعِ آن علتِ غایی، زاده‌یِ تخیلِ بشر است که گمان می‌کند چون خود برایِ هر فعلی به دنبالِ هدف و سود است، طبیعت نیز هدفی را دنبال می‌کند. او ادامه می‌دهد که خیر و شر، زیبایی و زشتی و دیگر صفاتِ مانندِ آنان قابلِ اتصاف به طبیعت نیستند و تنها زاده‌یِ تخیلِ بشر هستند.[26] از این‌روست که اسپینوزا با سلبِ خیر و شر، و زیبایی و زشتی از جهان، و همه‌یِ آن‌ها را زاده‌یِ تخیلِ انسان دانستن، راهِ حلی برایِ مسئله‌یِ شر ارائه می‌دهد. البته هرکس که به خدایی غیرِ شخص‌وار معتقد باشد و همچنین همه‌یِ امور را موجَب بداند، ناگزیر به چنین نتیجه‌ای خواهد رسید.
23. درآخر می‌باید گفت که جهان در کتاب اخلاق اسپینوزا فردِ یگانه‌ای‌ست که اجزای‌اش در درون دگرگون می‌شوند، لیکن خودِ آن دگرگون نمی‌شود. به دیگر سخن «… کلِ طبیعت عبارت‌ است از تنها یک شئِ جزئی که اجزایِ آن، یعنی اجسام، به انحایِ بی‌نهایت با هم فرق دارند، بدونِ این‌که در کلِ مفروض تغییری پیدا شود»[27].

فصلِ چهارم: برخی نکاتِ متفرقه در کتاب اخلاق اسپینوزا

«… آن‌که تصوری درست دارد می‌داند که تصورِ درست مستلزمِ برترین نوعِ تیقن است، تصورِ درست داشتن، جز این معنی نمی‌دهد که ما چیزی را به‌طورِ کامل، یا به بهترین نحوِ ممکن، بشناسیم، درواقع، کسی نمی‌تواند در این‌باره شک کند، مگر آن‌که تصور را چیزی گنگ، … بینگارد نه حالتی از فکر، یعنی خودِ فهم. به‌علاوه، من می‌پرسم کی می‌تواند بداند که چیزی را می‌فهمد، اگر نخست آن را نفهمد؟… چه‌چیزی ممکن است واضح‌تر یا متیقن‌تر از خودِ تصورِ درست ضابطه‌یِ حقیقت باشد». (پیشین، بخشِ دوم، قضیه 43، تبصره، ص 122.) ibid, Part 2, Proposition 43, Scholium, p. 269.

24. پیش از آن‌که در فصلِ بعدی بحثِ اسپینوزا در بابِ انسان را پیش کِشم، بهتر می‌دانم برخی نکاتِ مهم در کتاب اخلاق را بازگو کنم. این نکات، در خلالِ سخنانِ موجزِ اسپینوزا کم نیستند، اما من صرفاً به مهم‌ترینِ آن‌ها، و بعضاً آن‌هایی که برایِ مباحثِ پیشین و آینده در بابِ کتابِ اخلاق به کار می‌آیند، خواهم پرداخت.

الف. در بابِ اثبات و نفی

25. معروف است که هگل، فلسفه‌ها‌یِ پیش از خود را در فلسفه‌یِ خود هضم کرد. او نکاتِ مهم، و گاه حاشیه‌ای، را در اندیشه‌هایِ اندیشمندانِ پیش از خود پیدا کرد و از آن‌ها بهره جست. یکی از آن نکات این سخنِ اسپینوزا بود که «… متناهی‌خواندنِ شئ‌ای درواقع نفیِ چیزی از آن است»[28]. جانِ کلامِ اسپینوزا این است که هر اثباتی، خود، به‌مثابه‌یِ نفی است. هر اثباتی به‌معنایِ متناهی و تحدید کردن است. درمَثَل، تصدیقِ این‌که شئِ الف آبی است، به‌منزله‌یِ نفیِ قرمز بودن، زرد بودن و سبز بودنِ آن شئ است. تحدید کردن، حدود گذاشتن است و این می‌رساند که آن‌چیز در آن حدود است، و این خود به‌مثابه‌یِ نفیِ ویژگی‌هایِ بیرون از آن حدود از شئِ موردِ نظر می‌باشد.
26. این اصل، به یکی از بنیادی‌ترین اصول در اندیشه‌یِ هگل مبدل گشت، البته نه خودِ این اصل بل عکسِ آن. یعنی اگر اسپینوزا بر این عقیده بود که هر اثباتی، خود، به‌منزله‌یِ نفی است، به اعتقادِ هگل هر نفی‌ای، خود، به‌منزله‌یِ اثبات است. یعنی هر انکاری خود نوعی تصدیق است. انکارِ این‌که چیزی وابسته به مقوله‌یِ خاصی است، به‌معنیِ تصدیقِ این نکته است که آن‌چیز به مقوله‌یِ دیگری وابسته است.

ب. دربابِ تصور

27. تصور مفهومی است «… که ذهن از آن‌جا که یک شئِ متفکر است، مصورِ آن است»[29]. اسپینوزا بر این عقیده است که چون ما جوهر را به‌واسطه‌یِ صفات می‌توانیم شناخت، متناظر با هر شئِ جزئی، که حالتی تحتِ صفتِ بعد است، تصوری در حالتی تحتِ صفتِ فکر وجود دارد. البته این به‌معنایِ وجود داشتنِ دو نظام نیست، بل به این معناست که ما خواه عالم را تحتِ صفتِ بعد و خواه تحتِ صفتِ فکر تصور کنیم، نظامی یکسان خواهیم یافت زیرا «نظام و اتصالِ تصورات همانندِ نظام و اتصالِ اشیاء است»[30]. به‌عبارتِ بهتر، چون جوهر واحد است و صفاتِ جوهر از یک‌دیگر جدا نیستند، لذا حالتِ صفتِ بعد و حالتِ صفتِ فکر، یعنی تصورِ حالتِ صفتِ بعد، نیز، شئ‌ای واحدند که به دو صورتِ گوناگون ظهور گشته‌اند. «بنابراین وقتی که اشیاء را به‌عنوانِ حالاتِ فکر ملاحظه می‌کنیم، باید نظامِ کلِ طبیعت یا اتصالِ علل را فقط به‌واسطه‌یِ صفتِ فکر تبیین کنیم و وقتی که آن‌ها را به‌عنوانِ حالاتِ بعد ملاحظه می‌کنیم، باید نظامِ کلِ طبیعت را فقط به‌واسطه‌یِ صفتِ بعد تبیین کنیم»[31].
28. البته می‌باید درنظر داشت که بیانِ اسپینوزا به‌اندازه‌یِ کافی روشن نیست. لیکن، چنان‌که در اوایلِ این بخش گفتم، تصور از نظرگاهِ اسپینوزا اعم از تصور و تصدیق است، و خلاصه هر نوع اندیشه‌ای است که ذهن، چون تحتِ صفتِ فکر واقع شده، داراست و یا به‌عبارتِ بهتر، تصور را می‌توان شاملِ تمامِ محتویاتِ نفسانی دانست، و البته از خاطر نمی‌باید برد که این تصورات در خدا هستند، لذا ذواتی عینی دارند.
29. مؤلفِ کتابِ اخلاق، مطابقتِ تصور با متصورِ خود را «نشانه‌یِ خارجیِ» حقیقت می‌داند و از آن‌جا که او هر تصور را دقیقاً مطابق با متصورِ خود، یعنی شئِ جزئیِ تحتِ صفتِ بعد، می‌داند، می‌توان گفت که هر تصوری نشانه‌یِ خارجی حقیقت را داراست. لیکن اسپینوزا به یک «نشانه‌یِ داخلیِ» حقیقت نیز قائل است و همین‌ ویژگی است که تصورِ درست را از تصورِ نادرست جدا می‌سازد. به رأیِ او نشانه‌یِ داخلیِ حقیقت، بداهت است و بداهت از نظرِ او به ‌معنیِ روشن و متمایز بودنِ یک تصور است. دو واژه‌یِ روشن و متمایز در نظرِ اسپینوزا همان معنایی را دارند که برایِ دکارت داشتند.
30. تصورِ درست از نگاهِ اسپینوزا در کتاب اخلاق تصورِ تام است. او این تصور، یعنی تصورِ تام، را این‌گونه تعریف می‌کند: «مقصودِ من از تصورِ تام تصوری است که چون به‌نفسه و بدونِ درنظر گرفتنِ موضوعِ تصور اعتبار شود همه‌یِ خواص یا علاماتِ داخلیِ یک تصورِ درست را دارا باشد»[32].
31. در مقابلِ تصورِ تام، تصورِ مبهم وجود دارد که فاقدِ بداهت است. او با استفاده از همین نشانه‌هایِ خارجی و داخلیِ حقیقت، از برایِ علم مراتبی قائل است که در ذیل به آن‌ها می‌پردازم.

ج. مراتبِ علم و شناخت

32. «نادرستی عبارت‌ است از فقدانِ شناخت که لازمه‌یِ تصوراتِ ناتمام، ناقص و مبهم است»[33]. انضمامی‌ترین نمونه‌یِ تصوراتِ ناتمام و ناقص، ادراکِ حسی است. درمَثَل وقتی از کره‌یِ زمین به خورشید می‌نگریم، آن را جسمی زرد و در چند قدمیِ خود می‌یابیم، زیرا، «حالی از احوالِ بدنِ ما مستلزمِ ذاتِ خورشید است، از این‌حیث که خودِ بدنِ ما تحتِ تأثیرِ آن واقع شده است»[34]، یعنی به‌نوعی می‌توان گفت در این مرتبه، یعنی مرتبه‌یِ ادراکِ حسی، متصور را می‌توان هم‌چون روندی از دستگاهِ عصبیِ خودِ ما دانست. اسپینوزا این نوع شناخت را، در کتابِ اخلاق، «عقیده‌ یا تخیل» می‌نامد. او بر این عقیده است که تصوراتِ مبهم، مسببِ پیدایشِ مفاهیمِ کلی‌ای هم‌چون سگ، انسان و اسب شده‌اند. او می‌گوید «… ما اشیایِ کثیری ادراک می‌کنیم و مفاهیمِ کلی می‌سازیم… از اشیایِ جزئی که به‌وسیله‌یِ حواس به‌صورتی مبهم، ناقص و درهم و بدونِ نظم برایِ عقلِ ما نمودار شده‌اند و لذا من عادتاً این قبیل ادراکات را شناختِ ناشی از تجربه‌یِ مغشوش می‌نامم»[35]. البته این نوع شناخت، که شناختِ مرتبه‌یِ اول باشد، یعنی عقیده یا تخیل، در نظرِ اسپینوزا، «… منشأ نادرستی است»[36]، لیکن اسپینوزا مفید بودنِ آن را انکار نمی‌کند و بر این نظر است که با همین شناخت هم کارهایِ روزمره را می‌توان انجام داد.
33. دومین مرتبه‌یِ شناخت، شناختِ استدلالی است. اسپینوزا این نوع شناخت را مرتبه‌یِ تعقل می‌نامد، برخلافِ مرتبه‌یِ قبل که آن را مرتبه‌یِ عقیده یا تخیل می‌دانست. این مرتبه از شناخت، مستلزمِ تصوراتِ تام و مفاهیمِ مشترک است که نباید آن‌ها را با مفاهیمِ کلیِ مرتبه‌یِ تخیل اشتباه گرفت. مفاهیمِ کلی ممکن است از فردی به فردی دیگر متفاوت باشند، لیکن مفاهیمِ مشترک مفاهیمی هستند که در همه‌یِ انسان‌ها مشترک اند و پایه و مبنایِ تفکرِ حقیقی‌اند. نیز مفاهیمِ کلی به‌واسطه‌یِ خیال و حافظه ساخته شده‌اند، لیکن مفاهیمِ مشترک به سببِ عقل به وجود آمده‌اند.
34. اسپینوزا از مرتبه‌یِ سومِ شناخت نیز نام می‌برد و آن را معرفتِ شهودی می‌نامد و نباید آن را با شهودِ عرفانی اشتباه گرفت. ظاهراً مقصود، همان شهودِ دکارتی، یعنی معرفتِ مستقیم و بی‌و‌اسطه، است.
35. پس از ذکرِ مراتبِ معرفت، گفتنِ این نکته لازم می‌نماید که، چنان‌که گفته شد، معرفتِ مرتبه‌یِ اول به‌ضرورت نادرست است، و درستی تنها از آنِ معرفت‌هایِ مراتبِ دوم و سوم است. در فصلِ آخر، ارتباطِ معرفتِ مرتبه‌یِ دوم و سوم را با شناختِ خدا بازگو خواهم کرد، اما پیش از آن بایستی به انسان و نفسِ او، از نگاهِ اسپینوزا، بپردازم.

فصلِ پنجم: انسان و نفسِ او

«… انسان‌ها در این‌که خود را مختار می‌پندارند در خطا هستند و باعثِ پیدایشِ این پندار تنها این است که آن‌ها از اعمال‌شان آگاه‌اند، ولی از عللِ موجبه‌یِ آن‌ها غافل‌اند. بنابراین، تصورشان از اختیار تنها غفلتِ آن‌ها از عللِ اعمال‌شان است. به همین جهت، این گفتارشان که اعمالِ انسان تنها تابعِ اراده‌یِ اوست سخنی است بی‌معنی». (پیشین، بخشِ دوم، قضیه 35، تبصره، ص113.) ibid, Part 2, Proposition 35, Scholium, p. 264.))

الف. انسان به‌مثابه‌یِ حالت

36. به‌زعمِ اسپینوزا، انسان جوهر نیست: «جوهریت به ذاتِ انسان متعلق نیست، یا به‌عبارتِ دیگر جوهر مقومِ صورتِ انسان نیست».[37] انسان حالتی است از حالاتِ بیشمارِ متناهی، زیرا جوهر یگانه است، لیکن انسان‌ها بسیارند، جوهر قائم‌به‌ذات است و واجب‌الوجود، اما انسان قائم‌به‌غیر است و ممکن‌الوجود، جوهر لایتغیر است و لایتجزی، لیکن انسان این‌گونه نیست.

ب. دربابِ نفس و ارتباطِ آن با بدن

37. در فصلِ پیشین، گفتم که از نظرگاهِ اسپینوزا، جوهرِ واحد را می‌توان از دو وجه، صفتِ بعد و صفتِ فکر، نگریست. نیز گفته شد که به‌ازایِ هر شئِ جزئی و ممتد در صفتِ بعد، تصوری در صفتِ فکر وجود دارد. این می‌رساند که ارتباطی عِلی میانِ این دو وجه وجود ندارد و نتواند داشت.
38. با توجه به آن‌چه گفته آمد، اسپینوزا نفس را تصورِ بدن می‌داند. نفسْ تصور، و بدن متصوَرِ آن است. این جمله را می‌باید در سیستمِ فلسفیِ خودِ اسپینوزا معنی کرد، و آن را این‌گونه می‌توان دریافت که «… نفس و بدن شئِ واحد اند که گاهی با صفتِ فکر تصور شده است و گاهی با صفتِ بعد»[38]. لذا، همان‌طور که سخن از ارتباطِ علِیِ میانِ صفتِ فکر و صفتِ بعد بی‌معنی است، صحبت از ارتباطِ علیِ میانِ نفس و بدن نیز بی‌معنی است.
39. همان‌طور که بدن از اجزایِ بسیار تشکیل یافته، نفس نیز از اجزایِ بسیاری ساخته شده. یعنی تصورِ نفس بسیط نیست بل مرکب است از تصوراتِ بسیار. هم‌چنین بدیهی است که بدنِ انسان از محیطِ اطرافِ خود تأثیر می‌پذیرد، لذا اسپینوزا برآن است که هراندازه تأثیرِ بدنِ انسان از اشیاء بیش‌تر باشد، نفس نیز ادراکِ بیش‌تری از اشیاء خواهد داشت.[39]
40. پس، در کتاب اخلاق اسپینوزا نفس نه علتِ افعالِ بدن، و بدن نه علتِ افعالِ نفس است: « نه بدن می‌تواند نفس را به اندیشیدن وادارد و نه نفس می‌تواند بدن را به حرکت یا سکون و یا به حالتِ دیگر، اگر حالتِ دیگری باشد، وادار کند»[40]. افعال و پدیده‌هایِ بدن را می‌باید با استفاده از خودِ بدن تبیین کرد. اما از نظر نمی‌باید دور داشت که اسپینوزا خود نیک آگاه است که بسیاری از اعمال و ادراکاتِ ما، ما را متقاعد ساخته‌اند که روح یا نفس در بدن تاثیر می‌گذارد. او در پاسخ می‌گوید «… هنوز ساختمانِ بدن به‌درستی آن اندازه شناخته نشده است که بتوان تمامِ اعمالِ آن را تبیین کرد. به‌علاوه، در جانوران اموری مشاهده می‌شود که خیلی برتر از هوش و داناییِ انسان است و همین‌طور خواب‌گردها در خواب اعمالی انجام می‌دهند که در بیداری جرأتِ انجام دادنِ آن‌ها را ندارند. تمامِ این امور نمایان‌گرِ این است که بدن فقط به اقتضایِ قوانینِ طبیعت‌اش کارهایی انجام می‌دهد که نفس در آن‌ها متحیر است. … بنابراین، وقتی که انسان‌ها می‌گویند که این یا آن فعل از نفس، که به بدن فرمان می‌راند، نشأت می‌گیرد، خود نمی‌دانند که چه می‌گویند و کاری جز این انجام نمی‌دهند که با کلماتِ موجه‌نمایی اعتراف می‌کنند که نه دربارهِ علتِ فعلِ خود چیزی می‌دانند و نه در آن چیزی می‌بینند که باعثِ حیرت‌شان باشد»[41]. این عقیده‌یِ او با این عقیده‌اش که باید هر نظام در تحتِ هر صفت را صرفاً به‌واسطه‌یِ همان صفت تبیین کرد، سازگار است.[42]
41. پیش‌تر گفته شد که به رأیِ مؤلفِ کتابِ اخلاق، فقط خدا مختار است و این به معنیِ سلبِ اختیار از انسان است: «در هیچ نفسی اراده‌یِ مطلق یا آزاد موجود نیست، بلکه نفس به‌واسطه‌یِ علتی به این یا آن اراده‌یِ جزئی موجَب شده است، که آن هم به‌نوبه‌یِ خود با علتِ دیگر موجَب شده است و این علت هم با دیگری و همین‌طور تا بی‌نهایت»[43].
42. از خاطر نمی‌باید برد که مختار بودنِ خدا نیز، نشان از آزاد بودنِ اراده‌یِ او ندارد، بل به این معنی‌ست که او صرفاً به اقتضایِ طبیعتِ خود عمل می‌کند.[44] لیکن انسان اراده‌اش آزاد نیست، سهل است، به اقتضایِ طبیعتِ خود نیز عمل نمی‌کند و به‌وسیله‌یِ عللِ خارج از خود موجَب می‌شود. نکته‌ای که ذکرِ آن لازم می‌نماید این است که اراده از نظرِ اسپینوزا، یعنی قوه‌یِ تصدیق و انکار، و نه خواهش و میل. در بابِ خواهش و میل، در فصلِ آتی، سخن خواهم گفت.
43. خودآگاهیِ انسان به هیچ‌روی موردِ انکارِ اسپینوزا نیست: «من می‌گویم تصورِ نفس و خودِ نفس، با ضرورتِ واحدی در خدا موجود اند و از قدرتِ تفکرِ واحدی از او ناشی می‌شوند. زیرا، در حقیقت، تصورِ نفس یعنی تصورِ تصور چیزی نیست جز صورتِ تصور، از این حیث که به‌عنوانِ حالتِ فکر بدونِ ارتباط‌اش با موضوع اعتبار شده است، همچنین کسی که چیزی را می‌داند، به‌واسطه‌یِ همین واقعیت می‌داند که آن را می‌داند، و در عینِ حال می‌داند که می‌داند که می‌داند و همین‌طور تا بی‌نهایت»[45].
44. خلاصه آن‌که نفس و بدن یک چیزِ واحد اند و اصلاً یک‌چیز اند و این همان عقیده‌ای‌ست که بسیاری از متخصصینِ علمِ اعصاب و فلاسفه‌یِ ذهنِ امروزی قائل به آن هستند. این کسان، حالاتی را که در فهمِ عامه به روح یا نفس نسبت داده شده، به شرایطِ جسمانی احاله می‌کنند.

ج. علمِ تام و علمِ ناقصِ نفس

45. به اعتقادِ اسپینوزا، موضوعِ تصورِ نفسْ بدن است، لیکن نفس به بدنِ خود علمِ تام ندارد. پیش‌تر دربابِ اقسامِ علم و همچنین تصوراتِ تام و ناقص سخن گفته شد. اکنون می‌باید اضافه کرد که به رأیِ اسپینوزا، علمِ ما به بدن و اجزایِ آن، علمِ تام نیست، بل ناقص است. یعنی این علم فاقدِ معیارِ بداهت، یعنی وضوح و تمایز، است. او می‌گوید نفس یارایِ آن ندارد که نظامِ پیچیده‌یِ عللِ اجزایِ بدن را، به‌طورِ واضح و متمایز، دریابد. افزون بر این، از آن‌جا که علمِ نفس به اشیایِ خارجی از طریقِ احوالِ بدن است، لذا نفس به اشیایِ خارجی نیز علمِ تام، یعنی واضح و متمایز، ندارد. در نتیجه «… نفسِ انسان، هربار که اشیاء را در نظامِ معمولِ طبیعت ادراک می‌کند، نه به خودش علمِ تام دارد، نه به بدنِ خودش و نه به اجسامِ خارجی، بلکه علم‌اش به این‌ها تنها علمی مبهم و ناقص است»[46].
46. لیکن اگر نفس نه به خود، نه به بدن و نه به اشیایِ خارجی علمِ تام دارد، پس به چه چیز علمِ تام دارد؟ به‌زعمِ اسپینوزا «تمامِ تصورات، تا آن‌جا که به خدا ارتباط دارند، درست‌اند»[47]. یعنی تصورِ ما از خدا تصوری تام است. افزون بر تصورِ ما از خدا، تصوراتِ بسیط نیز تصوراتی تام اند.
47. پس با توجه به مطالبِ گفته شده در بابِ مراتبِ معرفت و آن‌چه که در این‌جا گفته آمد، می‌توان گفت که از نظرِ اسپینوزا تصوراتِ مربوط به خدا، تصوراتِ حاصل از تصوراتِ تام، تصوراتِ بسیط و همچنین مفاهیمِ مشترک، تصوراتِ تام محسوب می‌شوند. لیکن می‌باید در نظر داشت که او بر این نظر است که علمِ ما به مفاهیمِ مشترک و تصوراتِ ساده به مرتبه‌یِ دومِ علم، و علمِ ما به خدا به مرتبه‌یِ سومِ علم تعلق دارد. این علمِ شهودیِ ما به خدا، در صفحاتِ آتی، بیش‌تر موردِ بحث قرار خواهد گرفت.

فصلِ ششم: دربابِ عواطف

«… هر کسی همه‌یِ اعمال‌اش را به‌موجبِ عاطفه‌اش تعیین می‌کند و آنان‌که دست‌خوشِ عواطفِ متضادند نمی‌دانند که چه می‌خواهند، اما آنان‌که دست‌خوشِ هیچ عاطفه‌ای نیستند به آسانی به این‌سوی یا آن‌سوی کشیده می‌شوند» (پیشین، بخشِ سوم، قضیه 2، تبصره، ص 149.) ((ibid, Part 3, Proposition 2, Scholium, p 281.

48. بخشِ سومِ کتاب اخلاق اسپینوزا به تبیینِ رفتار و عواطفِ انسان پرداخته است. این بخش، همواره موردِ ستایشِ فراوان قرار گرفته، چراکه به‌راستی اسپینوزا در این بخش، در تشریحِ عواطفِ انسان، هنرنمایی کرده است. از خاطر نمی‌باید برد که او اکثریتِ قریب به اتفاقِ نظریاتِ خویش را، نه از راهِ آزمایش بل، از راهِ براهینِ هندسی نتیجه گرفته است. به‌هرصورت، اسپینوزا در بخشِ سومِ کتاب‌اش، نظریاتی طبیعت‌گرایانه دربابِ رفتارِ انسان ابراز می‌دارد، و از آن‌جا که او رفتارهایِ بشری را در پرتوِ بدن تبیین می‌کند، همه‌یِ آن‌ها را برخاسته از علل می‌داند. او خود می‌گوید پیشینیان‌اش، آن‌چنان‌که بایسته و شایسته است، انسان را جزئی از طبیعت نینگاشته‌اند و او را چیزی ورایِ طبیعت نظر کرده‌اند. از این‌روی او خود عزم جزم کرده تا «… اعمال و امیالِ انسان را دقیقاً همان‌طوری ملاحظه» کند «که خطوط و سطوح و اجسام را»[48] ملاحظه کرده.

الف. خواهش، لذت و اَلَم

49. به عقیده‌یِ اسپینوزا در کتاب اخلاق «ممکن نیست چیزی از بین برود، مگر به‌وسیله‌یِ یک علتِ خارجی»[49]. لذا می‌توان گفت اسپینوزا، برخلافِ هگل، عاملِ اضمحلالِ شئ را تنها در بیرون از آن شئ می‌جوید و به‌رأیِ او اگر عاملی بیرون از شئ نباشد که موجبِ زوالِ آن شئ شود، شئ هم‌چنان در هستیِ خود پابرجا خواهد بود.
50. از آن‌جا که اشیاء، همان حالاتِ خدا و حالات، تجلی‌دهنده‌یِ صفاتِ خدا هستند و باز از آن‌جا که در درونِ اشیاء چیزی وجود ندارد که آن‌ها را مستعدِ فنا و نابودی سازد، بنابراین «هر شئ از این حیث که در خود هست، می‌کوشد تا در هستی‌اش پایدار بماند»[50] . این قانون، که از مهم‌ترین و مشهورترین عقایدِ اسپینوزاست، اصطلاحاً «کوناتوس» [=Conatus] نام دارد. کوناتوس، ذاتِ واقعیِ هرچیز، از جمله انسان، است. کوناتوس، نه‌تنها شاملِ اشیاء بل، شاملِ تصورات، از جمله نفس، نیز می‌شود. اما شئ از کوششِ خود برایِ بقایِ هستی آگاه نیست، لیکن نفس آگاه است.
51. کوناتوس، در عبارتِ ساده و متداول، همان کوشش برایِ صیانتِ ذات است که پیشینیانِ اسپینوزا نیز بارها از آن نام برده بودند، لیکن اسپینوزا آن را به‌طورِ بسیار اساسی موردِ استفاده قرار داد. «این کوشش، وقتی‌که فقط به نفس مربوط باشد به اراده موسوم می‌شود، اما وقتی‌که در عینِ حال هم به نفس مربوط باشد و هم به بدن، میل نامیده می‌شود که بنابراین میل چیزی جز همان ذاتِ انسان نیست که تمامِ اموری که در حفظِ موجودیت‌اش او را یاری می‌کنند، ضرورتاً از طبیعتِ آن ناشی می‌شوند، … اما میانِ خواهش و میل جز در این فرق نیست که خواهش معمولاً به انسان‌ها از این حیث نسبت داده می‌شود که آن‌ها از میل‌هایِ خود آگاه‌اند و لذا می‌توان خواهش را چنین تعریف کرد: میلی که از آن آگاه‌ایم»[51]. پس خواهش همان میل است که از آن آگاه‌ایم و میل همان کوناتوس است که علاوه بر جسم، نفس را نیز شامل شده. بنابراین می‌توان گفت که خواهش همان کوناتوس، یعنی کوشش برای صیانتِ ذات، است. با این خواهش در صفحاتِ آتی بیش‌تر سروکار خواهیم داشت.
52. «من… از «لذت»، انفعالی را قصد می‌کنم که نفس به‌وسیله‌یِ آن به کمالِ عالی‌تری تحول می‌یابد و از «الم» انفعالی را قصد می‌کنم که نفس به‌وسیله‌یِ آن به کمالِ دانی‌تری تحول می‌یابد. من عاطفه‌یِ لذت را در صورتی‌که در عینِ حال هم به نفس مربوط باشد و هم به بدن عاطفه‌یِ خوشی یا نشاط می‌نامم و عاطفه‌یِ اندوه را در چنین صورتی رنج یا افسردگی نام می‌دهم. … و جز این سه عاطفه: لذت، الم و خواهش عاطفه‌یِ اصلیِ دیگری را نمی‌شناسم»[52].
53. اسپینوزا در بخشِ سوم کتاب اخلاق عواطفِ بسیاری را تعریف می‌کند، اما با توجه به سخنانِ خودِ او که در بالا آمد، به‌جز عاطفه‌یِ خواهش، لذت و الم، باقیِ عواطفی که تعریف می‌کند جزوِ عواطفِ فرعی به‌حساب می‌آیند.[53] از آن‌جا که عواطفی که توسطِ اسپینوزا تعریف می‌شوند، از لحاظِ تعداد اندک نیستند، من تنها چند مورد از آن‌ها را نقل خواهم کرد. لیکن پیش از نقلِ تعاریفِ عواطف، ابتدا، بسیار مختصر، به مفاهیمِ خیر و شر در نگاهِ اسپینوزا، که به عواطف احاله گشته‌اند، می‌پردازم.

ب. خیر و شر

54. در صفحاتِ پیشین، اشاره کردم که اسپینوزا خیر و شر را مفاهیمی می‌داند که انسان‌ها ساخته‌اند.[54] یعنی او خیر و شرِ مطلق، و البته عینی و ذاتی، را انکار می‌کند و بر این نظر است که خیر و شر «… چیزی جز حالاتِ فکر یا مفاهیمی که از مقایسه‌یِ اشیاء با یک‌دیگر ساخته‌ایم نیستند، زیرا ممکن است یک چیز در زمانِ واحد هم خوب باشد و هم بد و هم نه خوب و نه بد، مثلاً موسیقی برایِ آدمِ مالیخولیایی خوب است، برایِ شخصِ سوگوار بد است، در صورتی‌که نسبت به آدمِ کر نه خوب است و نه بد»[55].

55. او با انکارِ خوب و بدِ مطلق، نتیجه می‌گیرد که «… ما نه به این جهت که چیزی را خوب می‌شماریم، برایِ رسیدن به آن تلاش می‌کنیم، می‌طلبیم و می‌خواهیم، بلکه برعکس بدان جهت که برایِ رسیدن به آن تلاش می‌کنیم و آن را می‌طلبیم و می‌خواهیم، آن را خوب می‌شماریم»[56]. با توجه به نکاتِ گفته شده، می‌توان گفت از نگاهِ اسپینوزا، انسان‌ها آن‌چه که گمان می‌کنند برای‌شان مفید است را خوب، و آن‌چه که گمان می‌کنند برای‌شان مضر است را بد می‌دانند. «لذا هرکس بر حسبِ عاطفه‌یِ خود حکم یا اظهارِ نظر می‌کند که چه چیزی خوب است و چه چیزی بد»[57]. در صفحاتِ آتی، باری دیگر به بحث در بابِ خیر و شر خواهم پرداخت.

ج. عواطفِ فرعی

56. پیش‌تر خاطرنشان کردم که اسپینوزا تنها سه عاطفه‌یِ اصلی می‌شناسد: خواهش، لذت و الم. او دیگر عواطف را، که آن‌ها را عواطفِ فرعی نامیده، به‌واسطه‌یِ سه عاطفه‌یِ اصلی تعریف می‌کند و مبرهن می‌سازد. از بابِ مثال، او عشق را چیزی نمی‌داند «… مگر لذتی که همراه با تصورِ یک لذتِ خارجی است»، و نفرت را چیزی نمی‌داند مگر «…اَلَمی که همراه با تصورِ یک علتِ خارجی است»[58].
57. در ادامه، اسپینوزا به قانونِ تداعیِ عواطف می‌پردازد. به اعتقادِ او هرگاه که نفس تحتِ تأثیرِ دو عاطفه قرار گیرد، مادامی که سپس‌تر تحتِ تأثیرِ یکی از آن دو عاطفه قرار گیرد، تحتِ تأثیرِ دیگر عاطفه نیز قرار خواهد گرفت. این قانونِ تداعی، شاملِ مجاورتِ زمانی، مکانی و مشابهت می‌شود.[59]
58. برخی از مفاهیمِ دیگری که بر حسبِ لذت و الم تعریف می‌شوند به این قرارند: «امید چیزی نیست مگر لذتِ ناپایداری که از صورتِ خیالیِ شئِ آینده یا گذشته‌ای که وقوع‌اش مشکوک می‌نماید به وجود می‌آید. برعکس ترس المِ ناپایداری است که از صورتِ خیالیِ یک شئِ مشکوک حاصل می‌شود. … خوشحالی هم لذتی است که از صورتِ خیالیِ یک شئِ گذشته که وقوع‌اش برایِ ما مشکوک بود، حاصل می‌شود و افسوس اندوهی است، متضاد با خوشحالی»[60].
59. بر همین منوال، اسپینوزا تکبر را لذتی می‌داند حاصل از برتری بر آن‌چه که هست[61]. در بابِ تعریفِ عواطفِ فرعی در ادامه نیز بحث خواهم کرد.
60. لیکن برخی قضایایِ بخشِ سوم در بابِ عشق و نفرت، بسی قابلِ توجه اند. در مَثَل «اگر کسی خیال کند که معشوق‌اش به شخصِ دیگری با عشقی برابر یا شدیدتر از عشقی که به وی دارد، عشق می‌ورزد، در این صورت از معشوق متنفر خواهد شد و به آن شخص حسد خواهد ورزید»[62]. اسپینوزا این نفرت از معشوق، که با حسد به رقیب همراه است، را غیرت می‌نامد، و این احساس را بیش‌تر به عشق به زن اطلاق می‌کند، زیرا مرد مجبور است معشوقه‌اش را به همراهِ آلت تناسلیِ رقیب‌اش تصور کند.
61. از دیگر قضایایِ جالبِ مربوط به عشق، به قضایایِ 38 و 44 باید اشاره کنم. اسپینوزا در قضیه 38 از بخشِ سوم می‌گوید « اگر کسی از معشوقِ خود متنفر شود، به‌طوری‌که عشق‌اش به وی به‌کلی زائل شود، در شرایطِ مساوی این نفرت شدیدتر از نفرتی خواهد بود که اگر اصلاً به وی عشق نمی‌داشت. و شدتِ این نفرت متناسب خواهد بود با شدتِ عشقِ قبلیِ او به معشوق». در قضیه 44 می‌گوید «نفرتی که کاملاً مغلوبِ عشق شود مبدل به عشق خواهد شد، و به همین جهت، شدیدتر از عشقی خواهد بود که مسبوق به نفرت نباشد».
62. گفته شد که عواطفِ فرعیِ موردِ نظرِ اسپینوزا را می‌توان به سه عاطفه‌یِ اصلیِ خواهش، لذت و الم تحویل داد. تعریفِ برخی از آن‌ها به‌طورِ مستقیم به خواهش، لذت و الم قابلِ تحویل است. در مَثَل «دلسوزی المی است همراه با تصورِ شری که به کسی که او را همانندِ خود تخیل می‌کنیم رسیده باشد»[63]، یا «از خود خرسندی لذتی است که از ملاحظه‌یِ خودِ ما و قدرتِ فعالیتِ خودِ ما پیدا شده است»[64]، یا «پشیمانی المی است همراه با تصورِ فعلی که به‌عقیده‌یِ ما به اختیارِ نفسِ ما انجام پذیرفته است»، یا «سربلندی لذتی است همراه با تصورِ فعلی که انجام‌اش داده‌ایم و خیال می‌کنیم که دیگران آن را می‌ستایند»، یا «شرمساری المی است همراه با تصورِ فعلی که خیال می‌کنیم که دیگران آن را نکوهش می‌کنند»، یا «رقابت خواهشِ شئ‌ای است که در ما به این جهت به‌وجود آمده است که تخیل می‌کنیم که دیگران هم دارایِ همان خواهش هستند»، یا «سپاس‌گزاری یا حق‌شناسی، خواهش یا کوششی است ناشی از عشق که به‌موجبِ آن می‌کوشیم تا نیکی کنیم به کسی که به‌موجبِ همان عاطفه‌یِ عشق به ما نیکی کرده است»، یا «خیرخواهی خواهشِ نیکی به کسی است که موردِ دلسوزی است»، یا «خشم خواهشی است که ما را وامی‌دارد تا از رویِ نفرت به شخصِ موردِ نفرتِ خود آزار برسانیم»، یا «انتقام خواهشی است که از نفرتِ متقابل سرچشمه می‌گیرد و ما را وامی‌دارد تا به کسی که از رویِ نفرت به ما آزار رسانده است، آزار برسانیم». لیکن تعاریفِ برخی عواطفِ دیگر نه به‌طورِ مستقیم بل به‌طورِ غیرِ مستقیم به عواطفِ اصلی قابلِ تحویل است. این عواطف، یعنی عواطفی که به‌طورِ غیرِ مستقیم به عواطفِ اصلی متکی اند، عموماً به خیر و شر، که این دو خود به لذت و الم قابل تحویل‌اند، متکی‌اند. ازبابِ مثال، «لطف عشق به کسی است که به دیگری خیری رسانده باشد»، یا «قهر نفرت از کسی است که به دیگری شری رسانده باشد».
63. در میانِ قضایا و تعاریفِ در موردِ عواطف، بحثی مختصر دربابِ قدرت وجود دارد که پرداختن به آن ضروری می‌نماید. من در این‌جا مختصری از بحثِ او در بابِ قدرت را ذکر می‌کنم، زیرا به این مهم در فصلِ آتی بیش‌تر خواهم پرداخت.
64. او می‌گوید «وقتی که نفس به خود و قدرتِ فعالیتِ خود توجه کند ملتذ می‌شود و هرچه خود را و قدرتِ فعالیتِ خود را با تمایزِ بیش‌تری تخیل کند این لذت بیش‌تر خواهد بود»[65]، و همچنین «وقتی‌که نفس ضعفِ خود را تخیل می‌کند، ضرورتاً متألم می‌شود»[66].
65. با توجه به آن‌چه گفته شد، اسپینوزا فروتنی را «المی که همراه با تصورِ ضعفِ ما باشد»، و عشق به خود را «لذتی که از ملاحظه‌یِ خودِ ما ناشی می‌شود» تعریف می‌کند. این مفاهیمِ فروتنی و عشق به خود، در فصلِ آتی به کارمان خواهند آمد.

د. عواطفِ فعال و منفعل

66. من در فصلِ بعد در بابِ عقیده‌یِ اسپینوزا راجع‌به بندگی و آزادی بحث خواهم کرد. لیکن پیش از ورود به بحث، لازم می‌نماید که پیش‌فرضِ آن دو مفهوم، یعنی بندگی و آزادی، گفته شود. به‌زعمِ اسپینوزا اگر ما از عاطفه‌یِ خود تصوری تام داشته باشیم، آن عاطفه از حالتِ انفعال خارج می‌گردد و به عاطفه‌ای فعال مبدل می‌شود. خلاصه‌یِ تعریفِ او همین است. «نفسِ ما در بعضی از امور فعال است و در بعضی منفعل، یعنی از این حیث که تصوراتِ تام دارد ضرورتاً فعال است و از این حیث که تصوراتِ ناقص دارد ضرورتاً منفعل است»[67]، و همچنین «افعالِ نفس تنها از تصوراتِ تام ناشی می‌شوند، اما انفعالات فقط بر تصوراتِ ناقص مبتنی‌اند»[68].
67. با توجه به تعاریفِ فوق از عواطفِ فعال و منفعل، می‌توان گفت که عواطفی وجود دارند که صرفاً بازتابِ انفعالیِ حالاتِ بدن نیستند، بل از ذهن، از آن‌روی که فعال است، ناشی می‌شوند. اما می‌باید در نظر داشت که به‌اعتقادِ اسپینوزا، از سه عاطفه‌یِ اصلی، یعنی خواهش، لذت و الم، تنها خواهش و لذت ممکن است جزوِ عواطفِ فعال به حساب آیند، زیرا الم قدرتِ فهمیدنِ نفس را می‌کاهد یا از آن جلوگیری می‌کند. همچنین او تمامیِ عواطفِ فعال را به چیزی که خود نامِ ثبات بر آن نهاده اسناد می‌دهد و می‌گوید: « من تمامِ افعالی را که ناشی از عواطفی هستند که به نفس، از این حیث که می‌فهمد، مربوط‌اند، به ثبات اسناد می‌دهم، که آن‌ها را به شهامت و کرامت تقسیم می‌کنم. مقصودِ من از شهامت خواهشی است که به‌موجبِ آن هر شخصی می‌کوشد تا فقط به حکمِ عقل وجودش را حفظ کند. مقصود از کرامت خواهشی است که به‌موجبِ آن هر انسانی سعی می‌کند که فقط به حکمِ عقل به دیگران یاری رساند»[69].
68. مفاهیمِ تصوراتِ فعال و منفعل پایه و اساسِ مباحثِ فصلِ بعدی اند. در فصلِ بعد راجع‌به بندگی و آزادیِ نفس از نگاهِ اسپینوزا سخن خواهم گفت. اگر بگویم تمامیِ مطالبِ کتابِ اخلاق، مقدمه‌ای از برایِ مفاهیمِ بندگی و آزادی است، سخن به گزاف نگفته‌ام. فصلِ بعد، به‌نوعی، فلسفه‌یِ زندگی است. نظریاتِ اسپینوزا در بابِ چگونگیِ زیستن، بسی خواندنی هستند، بالخاصه از آن‌روی که او خود مطابقِ عقایدش زندگی کرد. از نظر نمی‌باید دور داشت که آرایِ اسپینوزا دربابِ چگونگیِ زیستنِ مردِ آزاد، شباهتِ بسیاری با آرایِ رواقیان دارد، که این خود، البته، عیان‌گرِ تأثیرپذیریِ او از رواقیان است. به هر حال، آرایِ اسپینوزا در بطن و کلیتِ فلسفه‌یِ خودِ اوست که معنا توانند داد و البته در جای‌جایِ نظریات‌اش، تفاوت‌هایی بس فاحش با آرایِ رواقیان مشاهده می‌شود.

فصلِ هفتم: دربابِ بندگی و آزادیِ انسان

«نفس از این حیث که همه‌یِ اشیاء را ضروری می‌فهمد قدرتِ بیش‌تری بر عواطف دارد، یا از آن‌ها کم‌تر منفعل است». (پیشین، بخشِ پنجم، قضیه 6، ص 297.) (ibid, Part 5, Proposition 6, p 367.)

الف. بندگی و انسانِ بنده

69. «من ناتوانیِ انسان را در تسلطِ بر عواطفِ خود و جلوگیری از آن‌ها بندگی می‌نامم. زیرا کسی که تحتِ سلطه‌یِ عواطفِ خویش است مالکِ خود نیست، بلکه تا آن حد دست‌خوشِ اتفاق است که با این‌که بهتر را می‌بیند، غالباً مجبور می‌شود که از بدتر پیروی کند»[70]. تعریفی که اسپینوزا از بندگی و انسانِ بنده ارائه می‌دهد، بدین معنی‌ست که انسانِ بنده صرفاً دست‌خوشِ انفعالات است. عواطفِ انفعالی کنترلِ او را در دست دارند و او حتی یارایِ رفتن در پیِ خیر و شرِ متناسب با مزاج‌اش را ندارد.
70. در صفحاتِ پیشین گفتم که خیر و شر در نگاهِ اسپینوزا به مزاجِ افراد بستگی دارد، که کدامین مورد از برای‌شان مفید است و کدامین مورد، مضر. اما مفید از چه روی؟ اسپینوزا چنین پاسخ می‌دهد: «… مقصودِ من از خیر چیزی است که مسلماً می‌دانیم که به‌وسیله‌یِ آن می‌توانیم به نمونه‌یِ طبیعتِ انسانی که مدِ نظر داریم تقرب یابیم. و برعکس مقصودِ من از شر، هرچیزی است که مسلماً می‌دانیم که ما را از تقرب بدان نمونه باز می‌دارد»[71]. یعنی هر انسانی یک تصورِ کامل از طبیعتِ انسانی در ذهنِ خود می‌سازد و هر آن‌چه را که برایِ نزدیک شدن به آن نمونه و تصور برای‌اش مفید باشد، خوب می‌شمارد و هرآن‌چه را که او را از پیشرفت به سویِ نمونه‌یِ تصور شده مانع است، بد. اما چرا انسانِ بنده، یعنی آن‌کس که دست‌خوشِ انفعالات است، حتی در بسیاری موارد تواناییِ رفتن در پیِ خیر و شرِ خویش را ندارد؟ پاسخِ این پرسش را در ادامه خواهیم دید.
71. به رأیِ مؤلفِ کتابِ اخلاق، «ممکن نیست از عاطفه‌ای جلوگیری شود و یا زائل گردد، مگر به‌وسیله‌یِ عاطفه‌ای متضاد که قوی‌تر از آن است»[72]. او همچنین بر این نظر است که عاطفه‌یِ این‌جا و اکنون، یعنی عاطفه‌یِ حاضر، از عاطفه‌هایِ گذشته و آینده قوی‌تر است، همچنین «ممکن نیست شناختِ درستِ خیر و شر، از این حیث که شناختِ درست است، از عاطفه‌ای جلوگیری کند، بلکه فقط از این حیث که به‌عنوانِ عاطفه اعتبار می‌شود از آن جلوگیری می‌کند»[73]، لذا «خواهشی که از شناختِ درستِ خیر و شر ناشی می‌شود ممکن است به‌وسیله‌یِ خواهش‌هایِ متعددِ دیگری که از عواطفِ مستولی بر ما ناشی می‌شوند از بین برود و یا از آن جلوگیری شود» و «خواهشی که از شناختِ درستِ خیر و شر ناشی می‌شود از این حیث که این شناخت مربوط به آینده است امکان دارد به‌وسیله‌یِ خواهشِ اشیایی که در زمانِ حاضر مطبوع اند، به‌آسانی فرونشانده یا از آن جلوگیری شود»[74]. از آن‌جا که هر عاطفه‌ای صرفاً با عاطفه‌ای قوی‌تر زوال می‌یابد، لذا اگر عاطفه‌ای منفعل قوی‌تر از عاطفه‌یِ ناشی از عاطفه‌یِ خیر باشد، ممکن است انسان حتی با شناختِ خیر به سویِ شر گام بردارد. لیکن این امر تنها از برایِ انسانِ بنده صادق است و وضعیتِ انسانِ آزاد یا فرزانه، به‌گونه‌ای دیگر است.

ب. آزادی و انسانِ آزاد

72. آزادی یعنی تحتِ هدایت عقل زیستن و تحتِ هدایتِ عقل زیستن همان زیستنِ مبتنی بر فضیلت است. اسپینوزا اُس و اساس، و بنیانِ نخستِ، فضیلت را همان کوناتوس می‌داند و بر این عقیده است که «ممکن نیست فضیلتی تصور شود که مقدم بر فضیلتِ «کوشش برایِ حفظِ خود» باشد»[75].
73. به‌عقیده‌یِ او، عقل چیزی خلافِ طبیعتِ خود طلب نمی‌کند. همچنین چون زندگیِ مبتنی بر فضیلت همان زندگیِ عاقلانه است، لذا «مطلقاً برطبقِ فضیلت کار کردن در ما عبارت است از همان عمل کردن، زیستن و وجودِ خود را حفظ کردن (این سه معناِ واحدی دارند) تحتِ هدایتِ عقل و برمبنایِ طلبِ آن‌چه برایِ انسان مفید است»[76]. اما آیا می‌توان تحتِ هدایتِ عقل زیست؟ اساساً تحتِ هدایتِ عقل زیستن چگونه میسر تواند شد؟
74. در صفحاتِ پیشین گفته شد که اگر از عاطفه‌ای تصوری تام داشته باشیم آن عاطفه فعال محسوب می‌شود. به‌زعمِ اسپینوزا «عاطفه‌ای که انفعال است، به‌محضِ این‌که آن را به‌طورِ واضح و متمایز تصور کنیم، از انفعال بودن متوقف خواهد شد»[77]. او برآن است که ما می‌توانیم از عواطف تصوری واضح و متمایز داشته باشیم، و این به معنایِ آن است که ما قادریم، ولو نه مطلق، کم‌تر از عواطف منفعل شویم. بنابراین تلاشِ انسانِ آزاد این است که هرچه بیش‌تر از عواطف، تصورِ تام، یعنی واضح و تمایز، داشته باشد زیرا «… برایِ عواطف، درمانی برتر از شناختنِ راستینِ آن‌ها در قدرتِ ما نیست، زیرا … نفس جز اندیشیدن و ساختنِ تصوراتِ تام قدرتی ندارد»[78].
75. این می‌رساند که هرآن اندازه که نفس از تصوراتِ ناقص بهره‌مند باشد در برابرِ عواطف بسی منفعل‌تر است تا زمانی‌که از عواطف، تصوراتِ تام داشته باشد. علاوه بر این، «… باید توجه داشت که ناخوشی‌ها و بدبختی‌هایِ نفس بیش‌تر از عشقِ مفرط به چیزی که در معرضِ تغییراتِ کثیر است و نیز به چیزی که هرگز نمی‌توانیم دارایِ آن باشیم، ناشی می‌شوند. زیرا هیچ‌کس درباره‌یِ چیزی که به آن عشق نمی‌ورزد آشفته یا نگران نمی‌شود و آزارها و بدگمانی‌ها و کینه‌ها و امثالِ آن‌ها فقط از عشق به اشیایی ناشی می‌شوند که هیچ‌کس نمی‌تواند حقیقتاً صاحبِ آن‌ها باشد. از تمامِ این‌ها به سهولت درمی‌یابیم که شناختِ واضح و متمایز به‌ویژه نوعِ سومِ شناخت، که اساسِ آن همان شناختِ خداست، بر عواطف چه تأثیری می‌تواند داشته باشد، یعنی اگرچه آن‌ها را، از این حیث که انفعال‌اند، کاملاً از بین نمی‌برد ولی حداقل باعث می‌شود که آن‌ها کوچک‌ترین جزءِ ممکنِ نفس را بسازند. به‌علاوه آن موجبِ عشق به چیزی می‌شود که تغییرناپذیر و سرمدی است و ما در حقیقت از آن بهره‌مندیم. و امکان ندارد این عشق با کاستی‌هایی که در عشقِ معمولی موجود است آلوده شود، بلکه همواره شدیدتر و شدیدتر می‌شود»[79]. در ادامه به عشق به خدا، هم‌چون اصلی‌ترین راه برایِ درمانِ عواطف، خواهم پرداخت.
76. پس از دریافتنِ معنایِ آزادی از نظرگاهِ اسپینوزا و پیوندِ آن با تحتِ هدایتِ عقل زیستن، نوبت به انسانِ آزاد می‌رسد. برخلافِ انسانِ بنده، انسانِ آزاد تحتِ هدایتِ عقل می‌زید. او، یعنی انسانِ آزاد، چون «… تحتِ هدایتِ عقل زندگی می‌کند حتی‌الامکان می‌کوشد تا نفرت، خشم، یا بی‌اعتناییِ دیگران را نسبت به خود با عشق و کرامت پاداش دهد»[80].
77. انسانِ آزاد، نه آزاد از ضرورت بل، آگاه از ضرورت است. انسانِ آزاد می‌داند که هرآن چیزی که رخ می‌دهد ناشی از ضرورت است. آن‌کس که به ضرورتِ امور آگاه است «… هرگز چیزی نخواهد یافت، که شایسته‌یِ نفرت، استهزا، خندیدن یا بی‌اعتنایی باشد و همین‌طور درباره‌یِ هیچ‌کس دلسوزی نمی‌کند، بلکه تا آن اندازه که فضیلتِ انسانی روا می‌دارد، … می‌کوشد تا خوب رفتار کند و لذت ببرد…»[81].
78. خودپسندی‌ای که ناشی از عقل است عالی‌ترین نوعِ خودپسندی است، ازاین‌روی «فروتنی فضیلت نیست، یعنی از عقل ناشی نمی‌شود»[82]. درواقع چون اسپینوزا فروتنی را ناشی از این می‌بیند که انسان ضعفِ خود را مشاهده می‌کند، و از آن‌جا که به‌زعمِ او خودشناسی با عقل به‌معنیِ قدرتِ خود را دیدن است، پس فروتنی ناشی از عقل نیست، یعنی فضیلت نیست.
79. انسانِ آزاد، یعنی انسانی که تحتِ هدایتِ عقل می‌زید، برخلافِ انسانِ بنده، یعنی انسانی که دست‌خوشِ عواطف است، از اعمالِ خود آگاه است. او «… فقط تابعِ خود است و فقط به انجام دادنِ اعمالی می‌پردازد که می‌داند در زندگی برایِ وی اهمیتِ اساسی دارد و بنابراین بیش از هر چیز آن‌ها را می‌خواهد»[83].
80. ترس از نگاهِ اسپینوزا، المی است ناشی از تصورِ آینده‌. اما، چنان‌که گفته شد، عواطفِ فعال صرفاً خواهش و لذت را شامل می‌شوند و نه الم، بنابراین ترس، در افعالِ انسانِ آزاد، یعنی انسانی که تحتِ هدایتِ عقل، یعنی عواطفِ فعال، است، وجود ندارد. انسانِ آزاد، تحتِ تأثیرِ ترس، از شر دوری نمی‌گزیند، بل مستقیماً خیر، یعنی عمل کردن بر حسبِ اصلِ طلبِ نفعِ خود و وجودِ خود را حفظ کردن، را می‌طلبد. لذا «انسانِ آزاد کم‌تر از هر چیز درباره‌یِ مرگ می‌اندیشد و حکمتِ وی تأمل درباره‌یِ مرگ نیست، بلکه تأمل درباره‌یِ حیات است»[84].
81. انسانِ آزاد، فریب‌کار نیست بل، صادق است. او با دروغ‌گویی و فریب ارتباطی ندارد. انسانِ آزاد هرچه بیش‌تر از شادمانی بهره جوید، بیش‌تر به کمال می‌رسد. انسانِ آزاد از خوراکی‌ها و نوشیدنی‌ها، در حدِ اعتدال، بهره می‌گیرد و از موسیقی و ورزش و امثالهم لذت می‌برد. خلاصه آن‌که «… کسی که می‌خواهد تنها با عشق به آزادی بر خواهش‌ها و میل‌هایِ خود حکومت کند، تا حدی که می‌تواند، می‌کوشد تا فضائل و عللِ آن‌ها را بشناسد و نفس‌اش را با لذتی مملو سازد که از شناختِ راستینِ آن‌ها ناشی می‌شود، نه این‌که معایبِ انسان‌ها را به نظر آورد و هم‌نوعان‌اش را تحقیر کند و از جلوه‌یِ کاذبِ آزادی لذت ببرد. کسی که ساعیانه این قاعده را رعایت می‌کند (که در واقع مشکل نیست) و پیوسته آن را به‌کار می‌بندد، مسلماً در مدتِ کوتاهی قادر خواهد شد که تا حدِ زیادی افعالِ خود را برطبقِ دستورِ عقل انجام دهد»[85].

ج. سعادت و عشقِ عقلانی به خدا

82.«عالی‌ترین خیرِ نفس شناختِ خداست، و عالی‌ترین فضیلتِ نفس این است که خدا را بشناسد»[86]. زیرا فضیلتِ نفس عبارت است از فهم، و بهترین شئ‌ای که نفس می‌تواند آن را بفهمد خداست. انسان هرچه بیش‌تر خدا را بفهمد، بیش‌تر به او عشق خواهد ورزید. این عشق، نه عشقی انفعالی بل، عشقی فعال، یعنی توأم با تصوراتِ تام، یعنی عشقی عقلانی، است. اما چگونه می‌توان به خدایی که علتِ رنج و الم نیز هست، عشق ورزید؟ اسپینوزا چنین پاسخ می‌دهد که «از این حیث که ما عللِ الم را می‌شناسیم الم دیگر انفعال نیست»[87]، و از آن‌جا که عاطفه‌یِ الم به نفسِ فعال مرتبط نیست، پس الم دیگر وجود نخواهد داشت.

83. چنان‌که در صفحاتِ پیشین اشارت رفت، اسپینوزا معرفت را به سه مرتبه تقسیم نمود. حال، با در نظر گرفتنِ سلسله‌مراتبِ معرفت، می‌توان اضافه کرد که به‌زعمِ اسپینوزا عالی‌ترین فضیلتِ نفس این است که اشیاء را به‌واسطه‌یِ معرفتِ مرتبه‌یِ سوم، یعنی شهود، بفهمد. زیرا نوعِ سومِ معرفت از تصورِ تامِ صفاتِ خدا ناشی می‌شود و انسان هر اندازه اشیاء را به‌واسطه‌یِ این نوع معرفت بشناسد، بیش‌تر خدا را خواهد شناخت، و از این شناختِ خدا عشقِ عقلانی به خدا ناشی می‌شود. اما عشقِ عقلانی به خدا نه از آن حیث که او را در لحظه تخیل کنیم، بل از این حیث که او را سرمدی بفهمیم. همچنین «…نجات یا سعادت یا آزادیِ ما عبارت است عشقِ پایدار و سرمدی به خدا»[88]. این عبارات را نمی‌بایست با برداشتی عرفانی توأم ساخت. خدایِ اسپینوزا همان خدایی است که در بخش‌هایِ پیشین دربابِ آن سخن گفته‌ام.
84. از نگاهِ اسپینوزا نفس پس از زوالِ بدن باقی می‌ماند، لیکن موجودیتِ آن پس از زوالِ بدن، نه موجودیتی زمانی بل، موجودیتی سرمدی، یعنی فارغ از زمان، است. یعنی نفس پس از زوالِ بدن، دیگر در بندِ دیمومت و زمان نیست، زیرا «… ما نمی‌توانیم به نفس دیمومت نسبت دهیم، مگر وقتی که بدن وجود دارد»[89].
85. اسپینوزا دستِ آخر در پایانِ کتاب اخلاق در بابِ انسانِ دانا و انسانِ نادان، این‌گونه می‌گوید که «… انسانِ نادان، علاوه بر این‌که به‌طرقِ متفاوت دست‌خوشِ عللِ خارجی است، هرگز از آرامشِ راستینِ نفس برخوردار نیست، به‌علاوه تقریباً از خود، از خدا و از اشیاء ناآگاه است و به‌محضِ این‌که از انفعال باز می‌ماند، از هستی نیز بازمی‌ماند. برعکس انسانِ دانا، از این حیث که چنین اعتبار شده است، تقریباً هیچ‌وقت دچارِ انقلابِ روحی نمی‌شود و با ضرورتِ سرمدیِ خاصی از خود، از خدا و از اشیاء آگاه است، هرگز از هستی باز نمی‌ماند و همواره از آرامشِ راستینِ نفس برخوردار است. اگرچه راهی که من برایِ رسیدن به این مقصود نشان دادم سخت است، ولی با وجودِ این ممکن است بدان دست یافت. البته باید هم سخت باشد، زیرا به‌ندرت می‌توان بدان دست یافت. اگر نجات در دسترسِ همه می‌بود و انسان می‌توانست بدونِ زحمتِ زیاد بدان دست یابد، چگونه امکان می‌داشت که تقریباً موردِ غفلتِ همگان قرار گیرد؟ اما هرچیزِ عالی همان‌قدر که نادر است دشوار هم هست»[90].

2. ب. اسپینوزا، اخلاق، برگردان م.جهانگیری، تهران، مرکزِ نشرِ دانشگاهی، 1376.
3. B.Spinoza, Complete Works, Trans by S.Shirly, Ethics, pp. 213-383, Indianapolis, 2002.
4. پیشین، بخشِ اول، اصلِ متعارفه‌یِ ششم، ص 13. (ibid, p. 218.)
5. پیشین، بخشِ اول، قضیه 8، تبصره 2، ص 20. (ibid, p. 220.)
6. پیشین، بخشِ اول، اصلِ متعارفه‌یِ چهارم، ص 12. (ibid, p. 218.)
7. پیشین، بخشِ اول، تعریفِ 3، ص 4. (ibid, p. 217.)
8. پیشین، بخشِ اول، تعریفِ 1، صص 2-1. (ibid, p. 217.)
9. پیشین، بخشِ اول، تعریفِ 4، صص 6-5. (ibid, p. 217.)
10. پیشین، بخشِ اول، قضیه 10، تبصره، ص 22. (ibid, p. 221.)
11. پیشین، بخشِ اول، تعریفِ 5، ص 6. (ibid, p. 217.)
12. پیشین، بخشِ اول، تعریف 6، صص8-7. (ibid, p. 217.)
13. پیشین، پانویسِ مترجم، صص 26-25.
14. پیشین، بخشِ اول، قضیه 14، ص 28. (ibid, p. 224.)
15. پیشین، بخشِ اول، قضیه‌ 15، ص 29. (ibid, p. 224.)
16. پیشین، بخشِ اول، قضیه 24، نتیجه، ص 46. (ibid, p. 232.)
17. پیشین، بخشِ اول، تبصره‌یِ قضیه‌ 17، ص 38. (ibid, p. 229.)
18. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 3، ص 74. (ibid, p. 245.)
19. پیشین، بخشِ اول، تبصره‌یِ قضیه 29، صص 51-50. (ibid, p. 234.)
20. پیشین، بخشِ اول، قضیه 22، صص 45-44. (ibid, p. 231.)
21. پیشین، بخشِ اول، قضیه 23، ص 45. (ibid, p. 231. )
22. توضیحِ تصورات، در فصلِ بعدی، خواهد آمد.
23. پیشین، بخشِ اول، قضیه 28، تبصره، صص 49-48. (ibid, P. 233.)
24. پیشین، بخشِ اول، قضیه 29، صص 50-49. (ibid, p. 234.)
25. پیشین، بخشِ اول، قضیه 33، تبصره 2 ، صص 56-55. (ibid ,p. 236.)
26.  دربابِ خیر و شر، در صفحاتِ آتی، سخن خواهم گفت.
27.  پیشین، بخشِ دوم، حکمِ 7، تبصره، ص 95. (ibid, p. 255.)
28. پیشین، بخشِ اول، قضیه 8، تبصره‌ 1، ص 18. (ibid, p. 219.)
29. پیشین، بخشِ دوم، تعریفِ 3، ص 71. (ibid, p. 244.)
30. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 7، ص 78. (ibid, p. 247.)
31. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 7، تبصره، ص 79. (ibid, p. 247.)
32. پیشین، بخشِ دوم، تعریف 4، ص 71. (ibid, p. 244.)
33. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 35، ص 112. (ibid, p. 264.)
34. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 35، تبصره، ص 113. (ibid, p. 264.)
35. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 40، تبصره 2، ص 119. (ibid, p. 267.)
36. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 41، ص 121. (ibid, p. 268.)
37. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 10، ص 83. (ibid, 249)
38. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 2، تبصره، ص 146. (ibid, p. 280. )همچنین بنگرید به تبصره‌یِ قضیه 21 از بخشِ دوم.
39. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 14، ص 96. (ibid, p. 255.)
40. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 2، ص 145. (ibid, p. 279.)
41. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 2، تبصره، صص 147-146. (.ibid, p. 280)
42. نگاه کنید به بندِ 27 از همین بخش از کتابِ حاضر.
43. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 48، ص 128. (ibid, p. 272.)
44. نگاه کنید به بندِ 11 از همین بخش از کتابِ حاضر.
45. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 21، تبصره، ص 104. (ibid, p. 259.)
46. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 29، نتیجه، ص 109. (ibid, p. 262.)
47. پیشین، بخشِ دوم، قضیه 32، ص 111. (.ibid, p. 263)
48. پیشین، بخشِ سوم، ص 142. (ibid, p. 278.)
49. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 4، ص 151. (ibid, p. 282.)
50. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 6، ص 152. (ibid, p. 283.)
51. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 9، تبصره، ص 154. (ibid, p. 284.)
52. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 11، تبصره، ص 156. (ibid, p. 285.)
53. هابز نیز در لویاتان از عواطفِ بسیاری تعریف به دست می‌دهد. به نظر می‌رسد اسپینوزا علاوه بر سیاست، از بخشِ مربوط به عواطفِ لویاتان نیز بسی تاثیر پذیرفته است.
54. رجوع کنید به بندِ 22 از همین بخش از کتابِ حاضر.
55. پیشین، بخشِ چهارم، پیشگفتار، ص 219. (ibid, pp. 321-322.)
56. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 9، تبصره، صص 155-154 (ibid, p. 284.)
57. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 39، تبصره، ص 180. (ibid, p. 298.)
58. پیشین، بخشِ سوم، قضیه ، تبصره، ص 158. (ibid, p. 286.)
59. پیشین، بخشِ سوم، قضایایِ 14 الی 17.
60. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 18، تبصره 2، ص 163. (ibid, pp. 288-289.)
61. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 26، تبصره، ص 168. (ibid, p. 291.)
62. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 35، صص 176-175. (ibid, p. 296.)
63. پیشین، بخشِ سوم، تعریفِ عواطف، ص 205. Ibid, p. 314.))
64. پیشین، ص 207. (ibid, p. 315.)
65. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 53، ص 192. (ibid, p. 305.)
66. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 55، ص 193. (ibid, p. 306.)
67. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 1، ص 144. (.ibid, p. 279)
68. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 3، ص 150. (ibid, p. 282.)
69. پیشین، بخشِ سوم، قضیه 59، بصره، ص 199. (ibid, p. 310)
70. پیشین، بخشِ چهارم، پیشگفتار، صص 217-216. (ibid, p. 320.)
71. پیشین، بخشِ چهارم، پیشگفتار، ص 219. (ibid, p. 322.)
72. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 7، ص 226. (ibid, p. 325.)
73. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 14، ص 231. (ibid, p. 328.)
74. پیشین، بخشِ سوم، قضایایِ 15 و 16، صص 232-231. (ibid, p. 329)
75. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 22، ص 238. (ibid, p. 332.)
76. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 24، ص 239. (ibid, p. 333)
77. پیشین، بخشِ پنجم، قضیه 3، ص 295. (ibid, p. 366.)
78. پیشین، بخشِ پنجم، قضیه 4، تبصره، ص 297. (ibid, p. 367.)
79. پیشین، بخشِ پنجم، قضیه 20، تبصره، ص 307. (ibid, p. 373. )
80. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 46، ص 260. (ibid, p. 345.)
81. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 50، ص 262. (.ibid, p. 346)
82. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 53، ص 264. (ibid, p. 348.)
83. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 66، تبصره، صص 276-275.(ibid, p. 355.).
84. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 67، ص 276. (ibid, p. 355)
85. پیشین، بخشِ پنجم، قضیه 10، تبصره، ص302. (ibid, p. 370.)
86. پیشین، بخشِ چهارم، قضیه 28، ص 241. (ibid, p. 334.)
87. پیشین، بخشِ پنجم، قضیه 18، تبصره، ص 305. (ibid, p. 372.)
88. پیشین، بخشِ پنجم، قضیه 36، تبصره، ص 317. (ibid, p. 378.)
89. پیشین، بخشِ پنجم، قضیه 23، برهان، ص 309. (ibid, p. 374.)
90. پیشین، بخشِ پنجم، قضیه 42، تبصره، ص 323. (ibid, p. 382.)